La Vienna di Wittgenstein (I parte)

Qual è il rapporto che lega un filosofo alla propria città? In che maniera la storia, la produzione culturale, le condizioni economiche e il potere politico si intrecciano con la trama del pensiero di un filosofo, in modo da divenire non solo uno sfondo ma un tema del suo percorso filosofico?

Questi interrogativi sono ormai un patrimonio della storiografia filosofica inerente Ludwig Wittgenstein, a partire dall’ormai classico Wittgenstein’s Wien di Janik e Toulmin[1], e si collegano proficuamente con la letteratura che riguarda la cultura viennese fien de siècle[2].

L’Austria, scrive Musil, «era il primo paese nell’attuale periodo di evoluzione, al quale Iddio avesse tolto il credito, il piacere di vivere, la fiducia in se stesso e la capacità di tutte le nazioni civili di diffondere la vantaggiosa illusione che esse abbiano una missione da adempiere»[3]. Tale “vantaggiosa illusione” si palesò nel 1918, l’anno del tramonto dell’impero asburgico, la cui potenza era in verità già in declino – nonostante la retorica del governo e l’immagine sfavillante dei valzer straussiani – durante i sessantotto anni dell’era di Francesco Giuseppe. L’Austria era un conglomerato di nazioni, l’austro-ungherese meno l’ungherese[4], ognuna delle quali aspirava ad avere il proprio centro, a conquistarsi un futuro; tale inconciliabile diversità era tenuta insieme solo dalla longevità di Francesco Giuseppe e da un’amministrazione ferrea e iper-razionalista. Emergeva il dissidio tra le forze centrifughe (la voglia di libertà delle varie etnie, le varie lingue nazionali che ambivano all’emancipazione dal tedesco della burocrazia) e l’inflessibile forza centripeta di un impero reazionario che affermava spasmodicamente la necessità dell’Uno: una lingua, una capitale, un imperatore, un Ordine che si protraeva intatto da secoli e giudicato, quindi, inalterabile. Era ancora l’Austria di Metternich, l’Austria uscita apparentemente trionfante dal Congresso di Vienna, che incarnava la velleitaria necessità di riproporre pedantemente il passato.

Gli intellettuali di questa Vienna avvertono il profumo della fine, camminano in un precario equilibrio fra un ordine che si sta sgretolando e l’irrompere del “ritorno del rimosso”, che non è solo quello svelato da uno dei più inquietanti cittadini della Vienna senza qualità (Freud), ma anche l’irrompere del molteplice in politica, in scienza, nello stile architettonico, dell’irrazionale in matematica. «Finché sussiste l’impero è certo sentito non solo quale garanzia di sicurezza ma anche quale blocco e irrigidimento di forze; è una grande figura paterna, incarnata e simboleggiata da Francesco Giuseppe, rassicurante e insieme dominatrice come ogni autorità paterna, da cui è necessario emanciparsi. È una specie di Super-Io che controlla e tiene insieme, con sapienza repressiva, le oscure energie del profondo che vogliono affrancarsi ed effondersi, quel vasto grembo storico dei popoli minori sottomessi e privati di storia illustre e di funzione dirigente, che spesso gli scrittori austriaci paragonano alla latente ed emergente vitalità di un inconscio fino allora soffocato, scorgendo ad esempio nell’ascesa degli slavi una metafora della vita che si ribella alla razionalità, all’ordine asburgico ed al braccio cartaceo della sua amministrazione, come lo chiamava Musil, che non riesce più a cingere saldamente la vitalità erompente del molteplice»[5].

Questo dissidio prende la fisionomia della frattura tra le forme e la vita che permea tutte le esperienze culturali della Vienna di fine Ottocento e inizio Novecento. In Freud diventa l’insanabile dicotomia tra l’Io e l’Es, in Mach la discrasia tra gli assiomi della meccanica classica e la massa fluida del reale, la frattura fra le parole e l’essenza indicibile delle cose in Hofmannstahl, l’opposizione tra ornamento e funzione nell’architettura di Loos, la ricerca della relazione causa-effetto  e l’istanza all’azione nella fisica di Boltzmann, la diversità tra maschile e femminile in Weininger, l’ineffabile coesistenza di Logica e Mistico in Wittgenstein.

Si possono rintracciare origini socio-politiche anche in uno dei leit-motiv della Vienna tardo asburgica: l’interesse privilegiato – alle volte ossessivo – verso la tematica del linguaggio. Nel 1895 si verificò il cosiddetto «affare Cilli»: gli sloveni che abitavano in Stiria presentarono al Reichstag la richiesta di programmi in lingua slovena nelle proprie scuole. La spaccatura tra i fautori delle lingue nazionali (slave e ungherese) e i sostenitori di una lingua sovra-nazionale (tedesco) portò alla caduta del governo e fu il primo sintomo della polveriera che si celava sotto il velo dell’unità dell’impero. Il dissidio, cantato mirabilmente nelle pagine di Hofmannsthal e Musil, tra il linguaggio della ragione e l’ineffabilità del mondo passionale, percettivo e intuitivo, era anche sentito politicamente come l’alterità di una lingua della burocrazia e della cultura insegnata nelle scuole e una lingua (quella ceca, slava, ungherese) usata in una dimensione privata, familiare.

L’anno dell’affare Cilli è l’anno in cui arrivò a Vienna Ernst Mach, per iniziare il proprio insegnamento. Nonostante nella immaginazione collettiva, la Vienna di cui stiamo tracciando il profilo è riconosciuta come la Vienna di Freud, io credo sia necessario restituire a Mach la paternità di moltissime idee e suggestioni della temperie culturale di quel mondo. La presenza delle sue concezioni scientifiche e della sua psicologia incombe su tutti gli intellettuali viennesi, da Musil ai neopositivisti, passando per Wittgenstein. Mach, che dal 1901 fu anche membro del parlamento austriaco – inaugurò una maniera nuova (e aggiungerei “sovversiva”) di approcciarsi alla scienza, rifiutando l’atomismo allora dominante e il ricorso a entità non osservabili per la spiegazione di fenomeni fisici. Nelle sue opere fondamentali (La meccanica nel suo sviluppo storico-critico del 1883, L’analisi delle sensazioni del 1886, Conoscenza ed errore del 1905)[6] Mach illustra la sua concezione della realtà, nella quale non trova posto la regolarità inesorabile delle leggi fisiche newtoniane, se non come utile instrumentum per asservire la natura ai fini pratici, e non più teoretici, dell’umanità. Il reale è presentato da Mach come una massa fluida e compatta di sensazioni, dalle quali la scienza ritaglia  le nozioni di «oggetto», «corpo», «io». «Il primo passo della scienza è dunque un atto necessario di separazione; un atto che consentedi ritagliare quella parte dell’esperienza globale che ci serve. Mach chiama questa operazione “economia” del pensiero, che con tale atto diventa appunto operativo»[7]. La scienza, da registrazione passiva di fatti, diviene con Mach organizzazione attiva dell’esperienza attraverso operazioni che non restituiscono neutralmente il reale, non «ci forniscono leggi immutabili o ripetitive, valide per sempre e in ogni luogo, ma “relazioni funzionali”»[8]. La fisica di Mach desostanzializza l’oggetto fisico e, in egual misura, il soggetto conoscente: essi sono «costrutti concettuali artificiali ritagliati sul medesimo flusso continuo e omogeneo di quelle unità dell’esperienza che Mach chiama “elementi”. Respingendo ogni dualismo metafisico Mach riconduce le distinzioni tra fisico e psichico, tra natura e pensiero a modalità diverse di combinazione degli elementi di un’esperienza continua e omogenea»[9]. Tale prospettiva non mina solo metodologicamente la distinzione tra scienze della natura e scienze dello spirito, ma azzera lo iato tra il fisico e lo psichico seguendo una radicalità meno nota ma, a mio avviso, più corrosiva della stessa psicoanalisi freudiana. Quattro anni dopo l’arrivo di Mach a Vienna, nel 1899, vedeva la luce uno di quei libri che vengono considerati un punto di svolta nella ratio occidentale: L’interpretazione dei sogni di Sigmund Freud. In questa, come in tutte le altre opere freudiane, emerge con inconfutabile chiarezza il nucleo del nostro discorso: la relazione fra le condizioni sociologiche di una civiltà e la sua produzione culturale. Quando parlo di relazione non intendo, ovviamente, ritornare ad un determinismo, tipico della sociologia di stampo marxista, tra la struttura economica e le sovrastrutture politiche e culturali. Quando parlo di relazione intendo, piuttosto, riferirmi ad una interazione o ad una retroazione cioè a una causalità non rettilinea ma circolare, secondo il modello sociologico elaborato dal teorico della complessità, Edgar Morin. La messa in dialogo di tutti gli intellettuali che interagiscono nella Vienna senza qualità, deve essere dunque letta come un vero dialogo, nel quale non vi è uno stimolo da parte di un interlocutore e una risposta passiva di un altro, ma un avvicendarsi di voci, un sovrapporsi di esperienze e idee, un’emergenza di una fisionomia culturale nuova nella quale si intrecciano, come nella trama di un tessuto, i pensieri e le opere dei singoli autori, gli avvenimenti politici e bellici, le modifiche antropologiche di strutture sociali quali la famiglia.

Si intrecciano davvero in una trama complessa, tutte le concause e i multiformi effetti, del tramonto dell’Ordine e della gerarchia. Su più livelli. Abbiamo iniziato presentando lo scricchiolio dell’ordine imperiale, lo sgretolarsi dell’immutabilità dell’ordine fisico stabilito dalle leggi newtoniane, arriviamo adesso alla messa in discussione del principio ordinatore del nostro io, ossia la parte razionale che sovrana riesce a imporre le proprie prescrizioni alla massa disobbediente delle emozioni e pulsioni.  Per Freud «la rinuncia alla sopravvalutazione della qualità della coscienza diventa condizione prima indispensabile per qualsiasi visione esatta dello svolgimento dello psichico. […] L’inconscio è il cerchio maggiore, che racchiude in sé quello minore del conscio»[10]. Tale rinuncia arriva negli stessi anni in cui la scienza prende coscienza della sopravvalutazione della ragione che dal ‘600 in poi era la cifra del “fare scienza”. La perdita del centro con cui il soggetto deve fare i conti nella psicoanalisi freudiana ma, come vedremo meglio in seguito, anche nella psicologia machiana, è la medesima perdita della centralità della meccanica classica nell’ambito della fisica, del ruolo di «centro organizzatore del mondo» di Vienna rispetto alle periferie del suo impero; in termini squisitamente filosofici è la perdita della presunta centralità della Ragione nell’organizzare la Natura, la società, l’individualità. Questo fenomeno, che lungi dall’interessare la sola cultura mitteleuropea è un fenomeno che ha investito la totalità dell’Occidente, è stato tuttavia presagito con particolare chiarezza nella Vienna senza qualità: «L’impero asburgico ha fornito, prima e dopo la sua fine, la situazione più tipica di questa crisi che investiva l’intera civiltà occidentale, il luogo in cui essa emergeva con particolare intensità. Come rivela l’Azione parallela di Musil, la Cacania era il concentrato del mondo moderno privo  di un fondamento, di un’essenza o di un valore centrale unificante. Quest’assenza o latitanza di un valore basilare e di un vincolo unificatore non venivano solo vissute sul piano politico, nella spinta disgregatrice delle varie componenti dell’impero, sempre più reciprocamente antitetiche, ma venivano trasferite sul piano dell’esistenza individuale e venivano vissute quale fantomatica irrealtà dell’esperienza quotidiana e quale attentato anarchico all’ordine della vita stessa. L’individuo, che riassumeva ed incarnava quella totalità sociale, viveva il suo sfaldarsi all’interno della sua stessa personalità, nello sfaldamento della sua unità psichica. In tal modo egli sentiva con particolare intensità lo smarrimento della ragione non più capace di ordinare il reale, l’ansia di perdersi nel dilagare del molteplice. D’altronde l’impero, di cui egli pativa e rifletteva la dissoluzione, gli aveva impresso un senso indelebile dell’unità, l’esigenza e la nostalgia di quel perno centrale, di quel fondamento certo mancante, ma alla cui assenza non ci si poteva rassegnare. L’erede asburgico era un orfano di valori, diseredato di ogni classicità di vita, ma ereditava soprattutto l’accanita esigenza di quei valori e di quella classicità, la loro caparbia e riottosa ricerca. Il soggetto asburgico era un uomo della crisi, risoluto a non negarla ma neppure ad arrendersi ad essa, consapevole che, nell’età della crisi, l’unica strategia era quella di opporvisi pur sapendo di perdere, così come si cerca di vivere e sopravvivere pur sapendo di dover morire. La crisi, che sgretolava ogni certezza, verità ed autenticità, acuiva il senso del loro valore, apriva gli occhi sul significato di ciò che si stava perdendo. Lo sfacelo dell’impero accentua questa condizione e questa sensibilità»[11]. In tutti gli autori trattati vi è questa duplice tensione: da un lato il coraggio di guardare nel caos, nell’assenza di fondamenti, dall’altro l’implacabile nostalgia per l’Ordine.

Mentre gli intellettuali  prendono coscienza dell’ossimoro rappresentato dalla società viennese, la massa degli abitanti della Vienna senza qualità crede, o finge di credere, nell’esistenza di un mondo ormai finito e si muove in un universo dai valori aristocratici ma il cui potere economico era gestito quasi interamente da borghesi – il padre di Wittgenstein, Karl, magnate dell’industria siderurgica ne era un fulgido esempio – nel culto della famiglia, incarnazione di valori quali la stabilità e l’indiscussa autorità del padre, sebbene la maschera di irreprensibile castità delle donne e di fedeltà degli uomini producesse da una parte le nevrosi curate dal dottor Freud e dall’altra un  ricorso  frequente alla prostituzione, che Zweig definiva il luogo sotterraneo e invisibile che reggeva la struttura radiosa e irreprensibile della società borghese. La Vienna senza qualità era  realmente una società nevrotica, che respingeva con tutte le proprie forze l’irrazionale e l’appassionato, con la stessa solerzia con cui trasformava la natura selvaggia dei dintorni delle città in parchi ordinati  e curati, e con cui geometrizzava – dal 1890 in poi – i limiti della città in un ambizioso rinnovamento urbano. La casa era il simbolo e l’esposizione del sistema valoriale della Vienna asburgica: la casa borghese non avendo un proprio stile, si limitò ad imitare l’arte del passato e il gusto aristocratico[12]: «Ogni stanza era ingombra di vistosi object d’arts in stili diversi. L’involuto veniva sempre preferito al semplice, il decorativo all’utile, e il risultato erano delle stanze ordinarie e praticamente inabitabili. Se la moda imponeva che la casa fosse arredata con lo stile di età precedenti e di altre culture, non era il caso di discuterla»[13]. Se non si tiene conto del culto del viennese per la sua casa colma di oggetti inutili e ridondanti, non si comprende il senso della rivoluzione architettonica portata avanti da Adolf Loos e dallo stesso Wittgenstein, nella sua unica fatica di architetto. L’identificazione operata da Loos fra ornamento e delitto, era la dissacrazione del superfluo con cui la borghesia viennese aspirava ad apparire come l’aristocrazia, ma in realtà celava la doppiezza di tutta la sua esistenza. Lo stile asburgico, nel quale la forma dell’oggetto mascherava il suo uso era consona alla forma mentis degli austriaci, che distorcevano le cose, nominandole differentemente. L’estetica dell’impero asburgico, agli occhi di Loos, era «l’elaborata vacuità della vita sociale e politica»[14]. L’essenzialità dello stile loosiano ambiva, invece, a delegittimare il ricorso ad uno stile ormai inattuale, che era realmente lo stile del Mondo di ieri, per usare le parole di Zweig[15]. Era uno stile che tentava maldestramente di smascherare il tramonto di un’epoca. La critica di Loos abbraccia non solo l’architettura, ma ogni problema relativo al gusto: le pettinature, i vestiti, le mode in generale. In questo la sua opera di coscienza critica di una società è assolutamente paragonabile a quella del viennese più corrosivo di questo periodo: Karl Kraus. L’opera che diede notorietà ad Adolf Loos è la casa che costruì sulla Michaelerplatz, di fronte al palazzo imperiale. Proprio per questo essere spazialmente contrapposta all’edificio imperiale, l’intento polemico della proposta architettonica di Loos era palese: con la sua facciata liscia e moderna, con l’assenza di cornici attorno alle finestre e alle porte, il palazzo loosiano sembrava ammonire la società asburgica della sua ridondanza che fatalmente conduceva al Kitsch. Un progetto altrettanto innovatore fu quello di Wittgenstein, quando disegnò la casa per la sorella Gretl; eliminò completamente gli elementi decorativi sia nella facciata esterna, che nell’arredamento degli interni: nessun tappeto o tenda a “nascondere” la nudità della casa, neppure un lampadario. Il rigore testimoniava la volontà di ridurre  ogni oggetto al proprio valore funzionale: era una maniera per dare ad ogni cosa il proprio nome ed il proprio posto[16]. L’aspirazione borghese ad imitare l’aristocrazia si riflette anche nel mecenatismo verso le arti, che diveniva uno status non solo della posizione invidiabile raggiunta dal pater familias, ma anche il tratto distintivo del suo gusto e della sua raffinatezza. Ancora una volta la famiglia  Wittgenstein è paradigmatica: Karl rese il proprio palazzo uno dei salotti più in vista di Vienna, organizzando serate a cui prendevano parte i personaggi più illustri del panorama culturale austriaco e non solo. Clara Schumann, Johannes Brahms, Gustav Mahler, Gustav Klimt, Oscar Kokoschka erano solo alcuni dei nomi dei frequentatori di casa Wittgenstein. «Grazie al benessere di cui godeva e alla propria autocoscienza di gruppo, la famiglia Wittgenstein fu in grado di plasmare il proprio mondo, di attribuirgli un proprio sistema di supporto, di dotarlo di valori peculiari e di una propria “clientela” nel senso che a questo termine attribuivano gli antichi romani: “clienti” erano quelle persone dello stesso ceto – artisti, musicisti, studenti universitari, amici e creature affini di ogni sorta – che venivano invitati, protetti, impiegati, sostenuti, in una parola: assorbiti»[17]. Nell’ethos della famiglia Wittgenstein si riflette la severità e l’intransigenza tipici della società che stiamo descrivendo, che trovano l’espressione più inflessibile nel modus vivendi di Ludwig (indicativa la sua dichiarazione: “Naturalmente voglio essere perfetto”[18]). L’avvertita necessità di fare sempre la scelta più difficile, di non perdonarsi alcuna debolezza, è non soltanto l’istanza etica che renderà la biografia di Ludwig Wittgenstein  sofferta e spezzata, ma l’impossibile desiderio della società in cui lui nacque.

Il paradosso della borghesia viennese è che essa, a differenza di quella francese, non sviluppò mai coscientemente una propria fisionomia, né riuscì a imporsi come forza di rinnovamento nella politica. Falliti i moti del 1848, il ceto borghese austriaco mostrò la propria impreparazione a presentarsi come alternativa liberale al sistema di Metternich. Se vi fu uno sprazzo di governo liberale nel regime costituzionale del 1860, fu solo in virtù delle disfatte subite per mano degli eserciti tedeschi e italiani e non per  una consapevolezza nazionale. La borghesia, inoltre, non riuscì ad avere un reale peso politico, condividendolo  con l’aristocrazia e la burocrazia imperiale.  Ben presto le deboli istanze liberali dei borghesi furono sopite da una vita che aspirava più alla tranquillità e al quieto vivere che ad una rivolta verso l’antico; così gli imprenditori austriaci, come Karl Wittgenstein, divennero conservatori, idolatri dei valori della forza e della capacità decisionale che collimavano perfettamente con la fisionomia paterna e rassicurante di Francesco Giuseppe.

Un altro fattore di indebolimento del liberalismo borghese fu la sua impronta spiccatamente nazionalista. Il liberalismo austriaco era ancorato all’idea del Volk di lingua tedesca e non intendeva venir meno al centralismo statale. Ciò portò fatalmente alla collisione con i liberali italiani, slovacchi, sloveni e ungheresi. Stretti tra l’autoritarismo asburgico da una parte e la spinta autonomista dall’altra, i ceti medi dell’Austria persero sempre più credibilità politica a favore della nascente socialdemocrazia di Adler o, perfino, del sionismo di Herzl e del crescente antisemitismo. I giovani viennesi dell’alta-borghesia, racconta Zweig, erano soliti, nella lettura dei quotidiani, saltare le pagine dedicate alla guerra boera e alla crisi dei Balcani, con la stessa elitaria indifferenza con cui saltavano le notizie sportive. Così rimaneva intatta la fisionomia, nostalgica e irragionevole, della Città dei sogni[19].

E Vienna divenne davvero la «città dei sogni», ma in un senso meno glorioso, nelle diagnosi di Freud e nelle pagine di Schnitzler, che compresero che solo la vita onirica restituiva il volto nascosto e inquietante di quella società che a passo di valzer si incamminava verso la catastrofe.


[1] In italiano La grande Vienna, tr. di U. Giacomini, Garzanti, Milano 1974.

[2] Innanzitutto le opere di Claudio Magris. Tra queste ricordiamo L’anello di Clarisse, Einaudi, Torino 1984; Il mito asburgico nella letteratura austriaca moderna, Einaudi, Torino 2008; Danubio, Garzanti, Milano 2006; Lontano da dove. Joseph Roth e la tradizione ebraico-orientale, Einaudi, Torino 1971. Altri studi sulla finis Austriae sono: Anima ed esattezza. Letteratura e scienza nella cultura austriaca fra Ottocento e Novecento, a cura di R. Morello, Marietti, Casale Monferrato 1983; M. Cacciari, Dallo Steinhof. Prospettive viennesi del primo Novecento, Adelphi, Milano 1980 e Id. Krisis. Saggio sulla crisi del pensiero negativo, Feltrinelli, Milano 1976; Id. La Vienna di Wittgenstein, in «Nuova Corrente», n. 72-73, 1977, pp. 76-79; J. Braunthal, La tragedia dell’Austria, tr. di G. Nathan e A. Coppini, La Nuova Italia, Firenze 1955; A. Agnelli, La genesi dell’idea di Mitteleuropa, Giuffrè, Milano 1971; si cfr. inoltre i saggi di Aldo Gargani, Il coraggio di essere. Saggio sulla cuultura mitteleuropea, Laterza, Roma-Bari 1992; Freud, Wittgenstein, Musil, Shakespeare & Co., Brescia 1982; Lo stupore e il caso, Laterza, Roma-Bari 1986; Wittgenstein e la cultura austriaca, in Gargani, Conte, Egidi, Wittgenstein momenti di una critica del sapere, Guida, Napoli 1983. Mi permetto, inoltre, di rinviare a D. Donato, I percorsi di Wittgenstein, Rubbettino, Soveria Mannelli 2006.

[3] R. Musil, L’uomo senza qualità, tr. di A. Rho, Einaudi, Torino 1972, p. 513.

[4] C. Magris, L’anello di Clarisse, cit., p. 250.

[5] Ivi, pp. 34-35.

[6] E. Mach, La meccanica nel suo sviluppo storico-critico, tr. di A. D’Elia, Boringhieri, Torino 1977; Analisi delle sensazioni, tr. di A. Vaccaro e C. Cessi, Fratelli Bocca Editore, Torino 1903; Conoscenza ed errore, tr. di  S. Barbera,  Einaudi, Torino 1982. Per una presentazione complessiva della figura di Ernest Mach, rinviamo alla monografia di A. D’Elia, Ernst Mach, La Nuova Italia, Firenze 1971.

[7] G. Gembillo, Le polilogiche della complessità, Le Lettere, Firenze 2008, p. 124.

[8] Ivi, p. 125.

[9] A. Gargani, Il coraggio di essere. Saggio sulla cultura mitteleuropea, cit., pp. 64-65.

[10] S. Freud, L’interpretazione dei sogni, tr. di E. Fachinelli e H. Trettl, Boringhieri, Torino 1973, p. 553.

[11] C. Magris, L’anello di Clarisse, cit., pp. 34-35.

[12] Su queste tematiche si cfr. A. Janik e S. Toulmin, La grande Vienna, cit., pp.  38-64.

[13] Ivi, p. 40.

[14] Ivi, p. 96.

[15] S. Zweig, Il mondo di ieri, tr. L. Mazzucchetti, Mondadori, Milano 1994.

[16] Su questi temi rimando alla lettura di A. Loos, Parole nel vuoto, tr. di S. Gessner, Adelphi, Milano 1996; H. Wittgenstein, Mein Bruder Ludwig, in R. Rhees, Ludwig Wittgenstein. Personal recollections, Basil Blackwell, Oxford 1981, pp. 19-22; D. Donato, I percorsi di Wittgenstein, cit., 2° capitolo.

[17] B. Mc Guinness, Prefazione a Vostro fratello Ludwig. Lettere alla famiglia (1908-1951), a cura di B. Mc Guinness e M.C. Ascher, Archinto, Milano 1999, p. 12.

[18] Cfr. Ivi, p. 15.

[19] Cfr. A. Janik e S. Toulmin, La grande Vienna, cit., pp.  59-64.

Annunci

2 Comments

  1. Beh, che dire? Fantastico! 🙂
    A parte Wittgenstein, mi hai ricordato, tra gli altri, Musil (che prima o poi dovrò rileggere nella sua opera principale), Zweig e Kraus, questi ultimi due letti recentemente, con colpevole ritardo. Attendo la II parte e tutto il resto che verrà nel tuo blog. 🙂

  2. Abbiamo gli stessi gusti a quanto pare. Se inizio a citare gli aforismi di Kraus nel blog, tempo di non fermarmi più. È irresistibile. Ho lavorato parecchio su questa Vienna e devo amettere che ne sono rimasta vittima. Grazie per l’attenzone con cui segui i post. Ciao

Rispondi

Inserisci i tuoi dati qui sotto o clicca su un'icona per effettuare l'accesso:

Logo WordPress.com

Stai commentando usando il tuo account WordPress.com. Chiudi sessione / Modifica )

Foto Twitter

Stai commentando usando il tuo account Twitter. Chiudi sessione / Modifica )

Foto di Facebook

Stai commentando usando il tuo account Facebook. Chiudi sessione / Modifica )

Google+ photo

Stai commentando usando il tuo account Google+. Chiudi sessione / Modifica )

Connessione a %s...