Insegnare la filosofia medioevale a partire da Il nome della rosa (II)

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Guglielmo da Ockham

 

Il protagonista de Il nome della rosa si chiama Guglielmo da Baskerville, nome che risulta un’addizione di due differenti modelli: il ‘cognome’ rimanda al celebre Il mastino di Baskerville di Arthur Conan Doyle, una delle meglio riuscite storie in cui l’investigatore per antonomasia – Sherlock Holmes – risolve felicemente un caso utilizzando il suo infallibile fiuto, tanto che viene da chiedersi se il verio e proprio “mastino” non sia proprio lui, impeccabile nel seguire le tracce-segni; il nome fa del frate del romanzo di Eco una vera e propria controfigura di Guglielmo da Ockham. Perché proprio Ockham? Una risposta Eco la fornisce nelle Postille a “Il nome della rosa”: «Avevo bisogno di un investigatore, possibilmente inglese […], che avesse un grande senso dell’osservazione e una particolare sensibilità per l’interpretazione degli indizi. Queste qualità non si trovavano se non nell’ambito francescano, e dopo Ruggiero Bacone; inoltre una teoria sviluppata dei segni la troviamo solo con gli occamisti, o meglio c’era anche prima, ma prima l’interpretazione dei segni o era di tipo simbolico o tendeva a leggere nei segni le idee e gli universali. Solo tra Bacone e Occam si usano i segni per indirizzarsi alla conoscenza degli individui. Dunque dovevo situare la storia nel XIV secolo […]. Di lì nuove letture, e la scoperta che un francescano del XIV secolo, anche inglese, non poteva ignorare la disputa sulla povertà, specie se era amico o seguace, o conoscente di Occam. (Per inciso, all’inizio avevo deciso che l’investigatore dovesse essere Occam stesso, poi vi ho rinunciato perché umanamente il Venerabile Incaptor mi è antipatico)»[1].

Guglielmo da Ockham nacque a Ockham nel Surrey, a poche miglia da Londra, in una data imprecisata fra il 1280 e il 1290. Entrò nell’ordine francescano e studiò e insegnò ad Oxford sino al 1324. In questo periodo scrisse un commento alle Sentenze di Pietro Lombardo, l’ Expositio aurea super artem veterem, consistente in un commento alle Categorie, al De interpretatione di Aristotele e all’Introduzione di Porfirio alle Categorie e in un trattato De futuris contingentibus “, un Tractatus de sacramento altaris, vari Quodlibeta e commenti alla Fisica di Aristotele . Verso la fine del suo soggiorno a Oxford iniziò anche la Summa totius logicae. Nel 1324 fu citato ad Avignone, dove risiedeva la corte pontificia di Giovanni XXII, per rispondere ad accuse di eresia. Fu sottoposto ad un’istruttoria di quattro anni, passati i quali una commissione di teologi condannò 51 proposizioni tratte dai suoi scritti. In occasione della condanna da lui subita disse: «Le asserzioni puramente filosofiche, che non concernono la teologia, non devono essere da nessuno condannate o interdette solennemente, giacché in esse chiunque dev’essere libero di dire liberamente ciò che gli pare».

Ciò segna la dissoluzione della Scolastica, già iniziata ad opera di Duns Scoto, per il quale proprio l’ideale dimostrativo della scienza dimostrativa sanciva la fine della teologia come scienza speculativa. Per Duns Scoto la teologia era una scienza pratica, atta a dare norme morali. Ma incapace di giungere a verità. Ockham partì proprio dall’ideale dimostrativo e la sua filosofia è un vero e proprio empirismo. Ma la distinzione fra teologia e ricerca razionale non ispira solo il pensiero filosofico di Ockham, ma anche quello politico. In entrambi i campi il principio supremo che egli riconosce è la libertà: in campo politico significa liberare la Chiesa da qualsiasi funzione materiale e terrena; essa deve tornare ad essere una libera comunità religiosa priva di interessi per il governo temporale. In campo filosofico questo elogio della libertà lo portò ad elogiare l’empirismo, poiché una ricerca che non riconosce più come guida la verità rivelata non può che assumere per guida la realtà stessa, qual è data dall’esperienza. Poiché l’unica conoscenza sensibile è l’esperienza (dalla quale deriva la stessa conoscenza astrattiva) e poiché l’unica realtà conoscibile è quella che l’esperienza rivela, cioè la natura, ogni realtà che trascenda l’esperienza non può raggiungersi in via naturale ed umana. Con ciò Ockham distingue nettamente scienza e fede. Il problema scolastico viene così dichiarato insolubile: le verità di fede sono indimostrabili. L’azione di Dio nel mondo è un semplice postulato della fede, sprovvisto di valore razionale. Così Ockham critica anche la metafisica tradizionale, anche nella versione medievale di S. Tommaso. Per Ockham non è possibile conoscere la sostanza se non dai suoi accidenti. Egli critica anche il concetto di casualità anticipando la famosa critica di Hume.

Il disimpegnarsi nella ricerca dal problema teologico coincide col suo impegnarsi nel problema della natura. La natura è considerata da Ockham il dominio della conoscenza umana. L’indagine sulla natura dev’essere libera da qualsiasi autorità anche da quella della Fisica aristotelica. Ad Avignone Ockham entrò in contatto con Michele da Cesena, anch’egli convocato presso la curia nel 1327. Michele era diventato generale dell’ordine francescano nel 1316 e in un primo tempo aveva cercato di conciliare le tendenze opposte entro l’ordine tra spirituali, fautori di un ritorno alla povertà e alla semplicità, e conventuali, sostenitori della necessità di ancorare l’ordine all’organizzazione ecclesiastica e della liceità della proprietà. Nel 1322 il capitolo provinciale francescano di Perugia stabiliva che Cristo e gli Apostoli non avevano posseduto nulla, né individualmente né in comune: a tale esempio doveva rifarsi l’ordine. Una serie di bolle pontificie, emanate fra il 1322 e il 1324, dichiarava eretica questa tesi: poco dopo Michele era convocato ad Avignone, ma nel 1328, insieme a Ockham, fuggiva da questa città e si recava a Pisa presso l’imperatore Ludovico il Bavaro. Ockham seguirà l’imperatore in Germania, a Monaco, dove risiederà fino alla morte avvenuta verso il 1349, durante l’epidemia di peste che colpì l’Europa per tutto il ‘300.

Nell’ultimo scorcio della sua vita, a partire dal 1330, egli dedicherà tutte le sue energie a scrivere una serie di opere di polemica ecclesiastica e politica, contro Giovanni XXII e in generale contro le pretese di supremazia del potere papale su quello imperiale. Di esse fanno parte l’ Opus nonaginta dierum, scritto in 3 mesi, il Dialogus inter magistrum et discipulum, incompiuto, il De imperatorum et pontificum potestate. Per Ockham l’ordine francescano é una molteplicità di persone, che hanno in comune l’osservanza della regola di Francesco, approvata dai papi, la quale impone la rinuncia alla proprietà. Tale precetto ha la sua fonte nel Vangelo, dove Cristo dice : “se vuoi essere perfetto , vendi quello che possiedi e dallo ai poveri”. Adamo ed Eva avevano ricevuto da Dio la prerogativa di usare le cose temporali a proprio vantaggio, ma dopo il peccato originale era stata istituita dagli uomini la divisione dei beni terreni, considerata dalla retta ragione umana il modo più opportuno di usarli. La proprietà non ha dunque per Ockham un fondamento naturale. Lo Stato é istituito allo scopo di consentire e salvaguardare una vita pacifica e ordinata. Rispetto al potere civile si distingue la Chiesa, che non é altro che la moltitudine di tutti i fedeli dai tempi dei profeti e degli apostoli sino ad oggi. Qual è il rapporto tra lo Stato e la Chiesa? Ockham confuta la tesi che il papa abbia ricevuto da Cristo le due spade del potere: tanto quella spirituale quanto quella temporale. Per dimostrare questa tesi, Ockham si avvale del dato storico che l’impero esisteva a Roma già prima di Cristo e da Roma era passato a Carlo Magno e poi ai suoi successori, oltre che alla celebre frase di Cristo :”date a Cesare ciò che é di Cesare”, che aveva legittimato l’autonomia del potere civile. Quindi, il potere imperiale è assolutamente indipendente dalla Chiesa e non necessita per essere legittimato dell’investitura papale.

La stessa figura del papa, per Ockham, perde quell’aureola di inviolabilità e di infallibilità: nel Dialogus, uno dei suoi trattati, egli sostiene che al di sopra del papa sta il concilio, la Scrittura, l’universale Chiesa invisibile.

Anche il papa può peccare di eresia. Queste tesi servono ad Ockham a minare qualsiasi idea teocratica di sottomissione dell’Impero al Papato, e l’allontanamento della Chiesa da impegni e avidità terrene la doveva riportare alla sua primitiva struttura di mera universitas fidelium, di società di fedeli.

Per quanto riguarda le opere logico-filoofichwe, il suo scritto più importante è la Summa totius logicae. Ockham rifiuta il paradigma gnoseologico aristotelico. Egli fa propria l’idea – tipica del francescanesimo – della radicale contingenza del mondo, i cui individui dipendono solo dall’atto della volontà divina. Proprio per questa assoluta libertà e contingenza del mondo, l’oggetto della scienza non può che essere l’individuale. Questa frammentazione del mondo in tanti fatti individuali, isolati e contingenti, nega la possibilità di spiegazioni generali e assolute, di leggi universali. L’eliminazioni di tali leggi viene fatta in nome di un principio di economia; questa è una delle tesi più famose di Ockham, nota sotto il nome di rasoio di Ockham: «Si fa inutilmente con molte cose ciò che si può fare con poche cose».

Ockham applica il “rasoio” tanto alle proposizioni quanto agli enti. Vengono così eliminate le proposizioni non immediatamente evidenti e, nel caso degli enti, viene eliminato il ricorso a varie cause, di origine oscura e complicata, in favore di una causa semplice ed evidente.

Come si nota, tutta la filosofia di Ockham si basa sul primato dell’esperienza.  Ciò fonda un nuovo paradigma scientifico, in quanto non si va più dalle leggi universali al particolare (tramite deduzione), ma si astrae dai fatti individuali (gli unici che possiamo conoscere) delle relazioni di similitudine. Queste sono gli unici “universali” che Ockham ammette, considerando l’universale un prodotto dell’intelletto, una comoda generalizzazione, priva di realtà ontologica. L’universale è solo un nome.

La scienza, quindi, non è più un sapere immutabile che conosce l’universale, ma è un sapere probabile. La scienza non conosce più l’essenza delle cose, il loro quid, ma il loro come, ossia la modalità in cui esse appaiono ai nostri occhi. Questo segna un passaggio dalla metafisica alla fisica. Naturalemente ciò segna l’epilogo del sogno medioevale di conciliazione di fede e ragione, teologia e filosofia; la ragione occamista è una ragione empirica, scettica. Le verità di fede sono consegnate al mistero, esulano da qualsiasi campo di conoscenza razionale. Ockham dichiara impossibile spiegare le verità di fede tramite processi dimostrativi. In tal modo, la filosofia di Ockham, nonostante le condanne papali, ebbe notevole influenza tanto in campo mistico quanto in campo scientifico. Egi divise radicalmente le due discipline, proprio per questo viene considerato l’ultimo pensatore medioevale e il primo pensatore moderno.

Ruggero Bacone

 

Guglielmo da Baskerville dice spesso ad Adso che il proprio maestro fu Ruggero Bacone.

Ruggero Bacone nacque ad Ilchester, in Inghilterra, presumibilmente intorno al 1214-1220 e morì a Oxford nel 1294. Fu allievo di Roberto Grossatesta a Oxford e, successivamente, completò la propria formazione filosofica a Parigi, dove conseguì nel 1241 il titolo di Maestro delle Arti. Fu uno dei perimi commentatori dei libri dei testi scientifici di Aristotele, profondo conoscitore anche dei commenti che i filosofi arabi avevano dato di tali testi. Nel 1257 tornò ad Oxford ed entrò nell’ordine francescano. Le sue opere più note sono l’Opus Maius, l’Opus Minus e l’Opus Tertium, concepiti come abbozzi di un’enciclopedia che non sarà mai realizzata. Dal 1278 al 1292 venne incarcerato a causa dei suoi scritti sull’astrologia. Egli venne denominato doctor mirabilis, perché si dice che abbia trovato la formula della polvere da sparo, che tagliasse i vetri in modo da utilizzarli come lenti di ingrandimento (si confronti, ne Il nome della rosa, gil occhiali di Baskerville) ed i suoi studi di ottica anticiparono la stessa costruzione del telescopio. Apparì talmente straordinario e inspiegabile il suo ingegno che, quando morì, i monaci del suo convento murarono tutte le sue opere e tutti i suoi scritti, come opere di stregoneria. Il suo pensiero fu guidato dal grandioso progetto enciclopedico che egli voleva compiere; Bacone voleva operare una profonda riforma del sapere, superando così la frammentazione  e il particolarismo delle singole discipline.

Per Bacone, Aristotele costituiva “l’ultima perfezione dell’uomo”, tuttavia ciò non doveva significare – ai suoi occhi – fermare la ricerca della verità, arrestarsi a quanto aveva detto lo Stagirita. Nell’Opus Maius, Bacone parla di quatro ostacoli che si frappongono tra l’uomo e la verità (egli sembra anticipare in qualche modo la teoria degli idola del suo omonimo Francesco Bacone). Le quatro cause dell’ignoranza sono:

l’asservimento all’autorità

l’abitudine

le idee del volgo sciocco

l’occultamento della piopria ignoranza e l’ostentazione di una falsa sapienza.

Quindi non bisogna asservirsi a nessuna autorità, neanche a quella aristotelica; l’uomo, invece, deve giungere alla verità attraverso due strade: l’argomentazione e l’esperimento. Bacone, come Ockham, apre la strada all’empirismo. Tuttavia bisogna sottolineare che quando egli parla di esperienza intende un’esperienza esterna, che è quella dei sensi, ed una interna, che è analoga all’illuminazione divina agostiniana. La mente straordinaria di Bacone, che ai suoi contemporanei dovette apparire visionaria, lo portò ad immaginare la costruzione di navi senza rematori, che vanno velocissime, carri che si muovono senza cavalli, telescopi, macchine per volare, l’impiego degli esplosivi, la circumnavigazione del globo.

 

Medioevo ludens

 

«L’uomo moderno non ha generalmente alcuna idea della sfrenata stravaganza e infiammabilità dell’animo medioevale»[2].

J. Huizinga

 «Verba vana aut risui apta non loqui». Con questa affermazione severa, fa la sua apparizione nello scripturium dell’abbazia de Il nome della rosa, Jorge da Burgos. Fin dal suo primo incedere, silenzioso e lento, Jorge appareindissolubilmente legato al riso. Egli ricorda, in varie occasioni, i principi della Regola di San Benedetto che vietano ai monaci di intrattenersi in vani discorsi e di indulgere in pensieri faceti, ridicoli, atti a suscitare ilarità: «stultus in risu exaltat vocem suam» e, ancora, «scurrilitates vero vel verba oriosa er risum moventia aeterna clausura in omnibus locis damnamus, et ad talia eloquia discipulum aperire os non permittitur».

Ma l’orrore che Jorge prova per il riso non è causato esclusivamente dalla violazione di uno dei principi della Regola, e del voto di silenzio; il suo orrore e la sua opposizione si colorano, fin dall’inizio delle sue invettive, di toni metafsici oltre che etici.

Il riso è l’Anticristo, nella convinzione di parte del cristianesimo che Cristo non rise mai. Il riso è diabolico (come secoli dopo riconoscerà Baudelaire) perché è una potenza in grado di sovvertire il cosmo. Tramite le immagini deformate (le miniature di Adelmo ne Il nome della rosa), caricature e descrizioni surreali, il riso mente circa la forma della creazione e mostra «il mondo al contrario di ciò che deve essere, è sempre stato e sempre sarà nei secoli dei secoli sino alla consunzione dei tempi»[3].

L’opposizione, in un primo momento, parrebbe circoscrivibile alle differenze tra il modus vivendi dei benedettini e quello dei francescani (Jorge ricorda con un certo sprezzo che questi ultimi sono molto più indulgenti nei confronti della giocondità); poco dopo si profila come un più esteso scontro fra la civiltà cristiana e quella pagana, abitata da déi burloni e dispettosi, da favole fantastiche in cui il principio di realtà è totalmente sospeso – Guglielmo ricorda Le metamorfosi di Apuleio – da nugae e da satire, nelle quali gli uomini si trasformano in animali e gli animali si comportano come uomini, in una multiforme e variopinta cosmologia in cui neanche il sommo fra gli dei disdegna di assumere le forme più bizzare e i travestimenti più audaci.

Guglielmo da Baskerville affina le sue capacità oratorie per mostrare a Jorge il valore fortemente allegorico e didascalico delle favole pagane: l’asino di Apuleio come simbolo della caduta nella materialità, della sua involuzione; il valore educativo degli animali parlanti di Esopo e Fedro, delle satire di Orazio. A nulla serve.

Jorge torna ad asserire che «Nostro Signore non ha avuto bisogno di tante stoltezze per indicarci la retta via. Nulla nelle sue parabole muove al riso»[4]. Il cristianesimo di Jorge sembra raccolto attorno al divieto contenuto nella Regola: «le volgarità, le scempiaggini e le buffonerie noi le condanniamo alla reclusione»[5]. Egli fa propria la convinzione di Giovanni Boccadoro secondo cui Cristo non ha mai riso. Jorge motiva tale sua certezza con la constatazione che «il riso squassa il corpo, deforma i lineamenti del viso, rende l’uomo simile alla scimmia»[6]. Impossibile, ovviamente, conciliare tale immagine deforme con quella serafica che l’iconografia cristiana rimanda del volto del Cristo. All’obiezione di Jorge, però, Guglielmo ironicamente risponde che le scimmie non ridono. Di tutte le creature di cui è popolato il mondo, nessuna – neanche la più orrenda e deforme – ride. Il riso è proprio dell’uomo e Guglielmo si spinge oltre affermando che esso «è il segno della sua razionalità»[7]. Non solo animal rationale, l’uomo, ma animal ridens; homo sapiens ma anche ludens. È proprio dell’uomo il riso, insito alla sua essenza, afferma Guglielmo;così coem proprio dell’uomo è il peccato, ribatte Jorge.

Ma qual è il peccato proprio del riso?

Lascio momentaneamente sospesa questa domanda, la cui risposta fornisce il senso più filosofico de Il nome della rosa, per dirigere l’attenzione al Filosofo. Chiamarlo semplicemente così, con l’articolo determinativo e la lettera maiuscola, ci permette di comprendere il ruolo egemonico che la filosofia aristotelica assunse dal XIII secolo in poi. A partire dal XII secolo le opere filosofiche e fisiche di Aristotele iniziarono ad essere tradotte in latino, insieme a quelle dei suoi commentatori arabi, ad essere studiate e commentate nelle Università. Fino ad allora si conoscevano esclusivamente gli scritti di Logica dello Stagirita.

Inizialmente, la reazione più diffusa fu quella di rifiuto per un sistema cosmologico e metafisico che sembrava inconciliabile con la dottrina cristiana. Papa Gregorio IX nel 1215 proibì alle Università di tenere corsi sulla Metafisica, sulla Fisica di Aristotele e sui commenti di tale opere fatti da Averroè. Nel 1231 lo stesso papa ribadirà la proibizione del 1215, aggiungendo la postilla che essi potranno essere letti solo dopo essere stati corretti. A tale scopo, Gregorio IX nominò una commissione, la quale, tuttavia, non portò mai a termine il lavoro di revisione degli scritti aristotelici.

Se nel XII secolo in reazione alla diffusione delle opere di Aristotele, la posizione della Scolastica fu l’irrigidimento nelle posizioni platonico-agostiniane, nel XIII secolo si assistette al ripensamento delle dottrine aristoteliche nel contesto delle verità cristiane. Ad un Aristotele già intriso di interpretazioni islamiche, qual’era quello pervenuto nel mondo latino, si aggiunse un Aristotele “cristianizzato”. Nel XIII secolo si assistette ad una duplice lettura della filosofia aristotelica: da un lato quella che intendeva mediare l’aristotelismo con elementi agostiniani (tale fu lo scopo dell’eremeneutica di San Bonaventura da Bagnoregio) dall’altro un’interpretazione più fedele ad Aristotele, pur nella vocazione di ripensarlo e correggerlo alla luce delle verità cristiane (questo fu il compito di San Tommaso d’Aquino). Attraverso la poderosa opera di Tommaso d’Aquino, Aristotele riceve la più autorevole legittimazione nel mondo cristiano; dal XIII secolo in poi si assiste al passaggio dall’influenza platonica a quella aristotelica, che diverrà talmente forte da assumere quasi il ruolo di Auctoritas[8]. Comprendere questo punto è fondamentale per capire il motivo per cui il Libro della Poetica sulla commedia (o, per meglio dire, il presunto Libro) viene occultato con tanta violenta solerzia da Jorge da Burgos.

Lo scritto sulla Poetica di Aristotele è stato al centro di dibattiti filologici tra esegeti che lo considerano il primo libro di un’opera intitolata Pragmateia perì poietikés ed altri filologi che lo considerano mancante di una parte relativa alla commedia[9]. Eco utilizza tale ipotesi e ne fa il fulcro del suo romanzo.

Della Poetica rimangono le parti relative alla tragedia e all’epica e già queste assumono un valore fortemente rivoluzionario in quanto polemizzano direttamente con la condanna platonica all’arte. Nel secondo, nel terzo e nel decimo libro della Repubblica, infatti, Platone sferra il suo attacco contro la poesia, la tragedia e la commedia considerandole diseducative. Egli afferma che esiste «un’antica ruggine tra la filosofia e la poesia»[10], in quanto la prima è la scienza del vero, la seconda del falso, dell’immaginifico, sempre a due gradi di distanza dalla verità. Con pungente ironia descrive la sorte che toccherebbe ad un artista nella sua città ideale: «Un uomo dottamente capace di tramutarsi in tutte guise e di imitare ogni cosa, ove giungesse alla nostra città con l’intento di farci mostra della sua poesia, noi lo inchineremmo come sacro e mirabile e dilettoso, ma gli diremmo che nella nostra città nèesiste né è lecito esista un uomo simile, e lo rispediremmo a un’altra città dopo avergli versato unguento sul capo e averlo coronato di lana»[11].

Per quanto riguarda il riso, poi, si riscontra una vicinanza fra le affermazioni platoniche e quelle tanto severe di Jorge: nel III Libro della Repubblica, Platone scrive che «nemmeno bisogna essere troppo amici del riso: giacchè in generale quando uno si abbandona a un gran ridere, questo syol richiedere un forte mutamento del proprio equilibrio»[12]. Per quanto riguarda la commedia, nel X libro egli evidenzia il ruolo diseducativo di questa la quale ci fa sorridere e provare  simpatia per azioni ridicole e stolte verso cui bisognerebbe invece provare odio e repulsione. L’arte, insomma, per Platone alimenta quei sentimenti  che noi invece dovremmo disseccare[13] e dominare.

Proprio su questo punto interviene Aristotele, con la più celebre delle teorie esposte nella Poetica, quella della catarsi. La catarsi, che significa “rimozione” “eliminazione” “purificazione”, è lo scopo dell’arte tragica, che deve suscitare certi affetti dello spettatore (essenzialmente quelli di commozione, di orrore, di hamartia) al fine di purificarli , elevarli ad un rango di universalità, in modo che il soggetto si liberi dell’aspetto impuro della passionalità e ristabilisca il piacere dell’equilibrio interiore.

L’arte, nella visione aristotelica, non solo non ha valore diseducativo, ma è molto più affine alla filosofia di quanto Platone reputasse. Infatti, come la filosofia, anche l’arte si interessa dell’universale, non di un fatto realmente accaduto una volta sola (ciò di cui si occupa la storiografia), ma ciò che potrebbe accadere a tutti e sempre.

Fin qui ciò che abbiamo della Poetica; nel sesto capitolo dell’opera, Aristotele promette di trattare l’epica e la commedia più avanti. Non sappiamo se tale parte sia mai stata scritta o se sia andata perduta. Possiamo, tuttavia, attraverso le brevissime indicazioni che lo Stagirita ci dà quando parla della tragedia, in contrapposizione alla commedia, desumere quelli che erano i caratteri che egli attribuiva a questa forma teatrale. Aristotele scrive che, mentre la tragedia si occupa di uomini superiori a quelli da noi conosciuti nella vita, la commedia si occupa di uomini inferiori, ma non totalmente malvagi. Piuttosto uomini ridicoli. Su queste pochissime indicazioni, Eco ricostruisce il libro sulla commedia, o meglio lo fa ricostruire al suo protagonista.

Ma ciò accadrà solo alla fine del romanzo.

Dapprima, ciò che Guglielmo scopre è che vi è stata una discussione tra Jorge, Bencio da Upsala, Berengario e Venanzio (la seconda vittima) riguardante proprio la Poetica di Aristotele. Utilizzando Aristotele come auctoritas, Venanzio afferma che se il Filosofo aveva parlato delle arguzie e dei giochi di parole come strumenti per scoprire la verità, anche il riso poteva farsi veicolo di verità e quindi non doveva essere cosa cattiva[14]. Jorge, in un primo momento tenta di screditare tutta la Poetica di Ariostotele, osservando che esso era rimasto ignoto al mondo cristiano a lungo per decreto divino e che poi gli infedeli musulmani lo avevano esportato in Occidente. In un secondo momento, dinnanzi al sicuro interloquire del dotto grecista Venanzio, che gli ricorda che Aristotele aveva scritto un libro sul riso, Jorge gli chiede con scherno se per caso egli avesse mai letto quel libro.Venanzio non può che negare, asserendo che nessuno ha mai trovato il secondo libro della Poetica e Jorge gli risponde che  «se non l’aveva trovato era perché non era mai stato scritto, perché la provvidenza non voleva che fossero glorificate le cose futili»[15]. Quando Guglielmo riuscirà a decifrare il foglio trovato fra le carte di Venanzio – un documento apparentemente inintelligibile e insensato, che parla di contadini, visi deformi, fichi, bugie e cicale[16] – inizia “la preghiera della decifrazione”, arrivando alla soluzione che nelle terribili pagine finali darà a Jorge: «La commedia nasce nelle komas ovvero nei villaggi dei contadini, come celebrazione giocosa dopo un pasto o una festa. Non racconta degli uomini famosi e potenti, ma di esseri vili e ridicoli, non malvagi, e non termina con la morte dei protagonisti. Raggiunge l’effetto di ridicolo mostrando, degli uomini comuni, i difetti e i vizi»[17].

Ecco come Eco immagina dovesse iniziare il libro “proibito” della Poetica: «Nel primo libro abbiamo trattato della tragedia e di come essa suscitando pietà e paura produca la purificazione di tali sentimenti. Come avevo promesso, trattiamo ora della commedia (nonché della satira e del mimo) e di come suscitando il piacere del ridicolo essa pervenga alla purificazione di tale passione. Di quanto tale passione sia degna di considerazione abbiamo già detto nel libro sull’anima, in quanto – solo tra tutti gli animali – l’uomo è capace di ridere. Definiremo dunque di quale tipo di azioni sia mimesi la commedia, quindi esamineremo i modi in cui la commedia suscita il riso, e questi modi sono i fatti e l’eloquio. Mostreremo come il ridicolo dei fatti nasca dalla assimilazione del migliore al peggiore e viceversa, dal sorprendere ingannando, dall’impossibile e dalla violazione delle leggi di natura, dall’irrilevante e dall’inconseguente, dall’abbaddamento dei personaggi, dall’uso delle pantomime buffonesche e volgari, dalla disarmonia, dalla scelta delle cose meno degne. Mostreremo quindi come il ridicolo dell’eloquio nascsa dagli equivoci tra parole simili per cose diverse e diverse per cose simili, dalla garrulità e dalla ripetizione, dai giochi di parole, dai diminuitivi, dagli errori di pronuncia e dai barbarismi»[18].

Nel dialogo finale e tragico fra Guglielmo e Jorge, in un certo senso la resa dei conti fra i due antitetici protagonisti, il vecchio cieco esplicita tutti i motivi del proprio orrore nei confronti del riso. Accettabile se relegato a fenomeno popolare ed episodico, cioè un carnevale di follia che lascia immediatamente spazio al ritorno all’austerità consueta, inaccettabile e dannoso se elevato al rango di arte e filosofia. Ancora più inaccettabile se proprio il Filosofo ne tesseva gli elogi:

«Ogni libro di quell’uomo ha distrutto una parte della sapienza che la cristianità aveva accumulato lungo i secoli. I padri avevano detto ciò che occorreva sapere sulla potenza del Verbo, ed è bastato he Boezio commentasse il Filosofo perché il mistero divino del Verbo si trasformasse nella parodia umana delle categorie e del sillogismo. Il libro del Genesi dice quello che bisogna sapere sulla composizione del cosmo, ed è bastato che si riscoprissero i libri fisici del Filosofo, perché l’universo fosse ripensato in termini di materia sorda e viscida, e perché l’Arabo Averroè quasi convincesse tutti della eternità del mondo. Sapevamo tutto sui nomi divini, e il domenicano seppellito da Abbone – sedotto dal Filosofo – li ha rinominati seguendo i sentieri orgogliosi della ragione naturale. Così il cosmo, che per l’Areopagita si manifestava a chi sapesse guardare in alto la cascata luminosa della causa prima ed esemplare, è diventato una riserva di indizi terrestri dai quali si risale per nominare una astratta efficienza. Prima guardavamo al cielo, degnando di uno sguardo corrucciato la melma della materia, ora guardiamo alla terra, e crediamo al cielo sulla testimonianza della terra. Ogni parola del Filosofo, su cui ormai giurano anche i santi e i pontefici, ha capovolto l’immagine del mondo. Ma egli non era giunto a capovolgere l’immagine di Dio. Se questo libro diventasse…fosse diventato materia di aperta interpretazione, avremmo varcato l’ultimo limite»[19].

In questa accusatoria contro Aristotele, che finisce per diventare paradossalmente il più grande elogio dell’influenza della filosofia aristotelica nell’occidente cristiano, Jorge si preoccupa di eliminare al riso qualsiasi dignità filosofica. Le funzioni che il riso “filosofico” adempie, infatti, sono due: il dubbio e la scomparsa della paura.

Sono due funzioni che spaventerebbero qualsiasi potere, tanto religioso che politico. La massa si tiene a freno instillando paure e inculcando verità incontrovertibili; il riso mette alla berlina ciò di cui dovremmo avere timore e induce al sospetto che forse le cose potrebbero essere completamente opposte a quelle che vediamo.

Siamo in una delle tematiche care ad Umberto Eco, in quello che Teresa De Lauretis ha definito «il principio Franti»[20]. Il titolo fa riferimento al terribile Franti, il personaggio negativo del deamicisiano Cuore, al quale Eco aveva dedicato un accorato elogio[21]. Il male di Franti viene sempre identificato, dal De Amicis, con la sua risata beffarda: Franti ride dinnanzi alla madre che in lacrime va a chiedere perdono per il figlio dinnanzi al maestro, ride davanti al passaggio di una parata militare. In poche parole, ride dinanzi all’Ordine – la scuola, il re, i genitori – e ride della retorica che vuole difendere appassionatamente quest’ordine. Scrive Eco: «Franti nel cosmo del Cuore rappresenta la Negazione, ma – strano a dirsi – la Negazione assume i modi del Riso. Franti ride perché è cattivo – pensa Enrico – ma di fatto pare cattivo perché ride»[22]. Poche pagine dopo, Eco designa Franti come «motivo metafisico nella sociologia fasulla del Cuore»[23].

Il Riso è lo strumento con cui mettere in dubbio ciò che una società considera come Bene. «Agli occhi di Colui che tutto sa, il riso non esiste, e scompare da punto di vista delle scienze e delle potenze assolute: è chiaro: dal momento che di un ordine esistente si ha certezza e corresponsabilità, dal momento che vi si assente dogmaticamente o vi si aderisce consustanzialmente, quest’ordine non può essere messo in dubbio, e il primo modo per credervi è di non riderne»[24].

In questa dialettica fra Bene e Male, Ordine e Disordine, gli antagonisti (Guglielmo e Jorge) si accusano a vicenda di essere l’Anticristo. Se per Jorge, il diavolo è un giullare, colui che deride l’Ordine Cosmico, per Guglielmo il diavolo è «l’arroganza dello spirito, la fede senza sorriso, la verità che non viene mai presa dal dubbio»[25]. E ancora, il diavolo è colui che odia la filosofia, la sapienza: «Temi, Adso, i profeti e coloro disposti a morire per la verità, chè di solito fan morire moltissimi con loro, spesso prima di loro, talvolta al posto loro. […] Forse il compito di chi ama gli uomini è di far ridere della verità, fare ridere la verità, perché l’unica verità è imparare a liberarci dalla passione insana per la verità»[26].

Ecco il valore filosofico del dubbio: metodo dello scetticismo.

 

[1] U. Eco, Postille a “Il nome della rosa”, in Il nome della rosa, cit., pag.515.

[2] J. Huizinga, Autunno del Medioevo, tr. di B. Jasinsk, BUR, Milano 1999, pag. 19.

[3] U. Eco, Il nome della rosa, Bompiani, Milano 1981, pag. 87.

[4] Ivi, pag. 89.

[5] Ivi, pag. 103.

[6] Ivi, pag. 138.

[7] Ibidem.

[8] Nell’ambito della ricerca scolastica era frequente il ricorso alle auctoritates, ossia le decisioni di un concilio, detti biblici, le sentenze  dei Padri della Chiesa.

[9] Cfr. I. Düring, Aristotele, tr. di P. Donini, Mursia, Milano 1976, pag. 149.

[10] Platone, Repubblica, X, 607b.

[11] Ivi, III, 398b.

[12] Ivi, III, 388e.

[13] Cfr. Ivi, IX, 606d.

[14] Cfr. U. Eco, Il nome della rosa, cit., pag. 119.

[15]  Ivi, pag. 120.

[16] Cfr. Ivi, pag. 287.

[17] Ivi, pag. 475.

[18] Ivi, pag. 475.

[19] Ivi, pag. 477.

[20] T. De Lauretis, Il “principio Franti”, in Saggi su Il nome della rosa, cit., pagg. 45-55.

[21] Cfr. U: Eco, Elogio di Franti, in Diario minimo, Bompiani, Milano 1992, pagg. 81-92.

[22] Ivi, pag. 86.

[23] Ivi, pag. 89.

[24] Ivi, pag. 90.

[25] U. Eco, Il nome della rosa, cit., pag. 481.

[26] Ivi, pag. 494.

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