La crisi del linguaggio nella cultura austriaca.

«Originariamente le parole erano magie e, ancor oggi, la parola ha conservato molto del suo antico potere magico. Con le parole un uomo può rendere felice l’altro o spingerlo alla disperazione, con le parole l’insegnante trasmette il uso sapere agli allievi, con le parole l’oratore trascina con sé l’uditorio e ne determina i giudizi e le decisioni. Le parole suscitano affetti e sono il mezzo comune con il quali gli uomini si influenzano tra loro»[1].  Questo elogio della parola non poteva che essere espresso da Sigmund Freud, il quale ha fondato una medicina della parola, una terapia basata non su farmaci o analisi cliniche, ma sul dialogo e sulle capacità delle parole di aprire un varco nel sipario che nasconde l’inconscio. In questo, il padre della psicoanalisi è realmente in consonanza con la sua Vienna, sebbene si mostri molto più ottimista di poeti e letterati sul potere delle parole di redimere un mondo occulto, di donare ad esso visibilità. «La parola è una sonda: qualcuna va in fondo; un’altra, poco a fondo» scrive Wittgenstein nei Quaderni 1914-1916[2], aggiungendo poco dopo che «quanto più una parola è vecchia, tanto più va a fondo»[3]. In un periodo di poco successivo alla nascita della psicoanalisi, Ludwig Wittgenstein esprimeva un concetto affine: la possibilità per le parole – ma non per tutte – di scavare, di andare oltre la superficie delle cose. È interessante che Wittgenstein colleghi la capacità rivelatrice della parola alla sua antichità, alla sua appartenenza alla tradizione, quindi alla sua appartenenza a un mondo stratificato di significati. Tuttavia, la riflessione di Wittgenstein, come quella di Karl Kraus, si poggia sulla costernazione per il linguaggio contemporaneo, intriso di slogans e «parole nel vuoto», come recita il titolo di un famoso saggio di Loos.

La capacità, ma soprattutto l’incapacità, delle parole di andare a fondo, di cogliere interamente la realtà è uno dei temi più importanti nella riflessione austriaca di fine Ottocento e inizio Novecento. La riflessione sul linguaggio è, senza alcun dubbio, il massimo comun denominatore di quella che von Wright ha definito la “generazione di purificatori”[4]. Tale attenzione nei confronti del linguaggio scaturiva sia da una problematica politica – come abbiamo già osservato – relativa al rapporto lingua imperiale e lingue nazionali, che dall’esigenza di un nuovo lessico per rinnovare un linguaggio ormai svuotato di referenzialità e inadatto ad esprimere un reale sfuggente alla griglia della razionalità tradizionale. Tutta la Vienna senza qualità diffida delle parole, perché mancano il nucleo essenziale della vita.

La frammentarietà del senso, le forze disgreganti di una civiltà in declino, a livello linguistico si esprime nella perdita di significato del significante. «Solo nella voluttà della creazione linguistica il caos diventa un mondo» scriveva Kraus in Pro Domo et Mundo; in un mondo inaridito, le cui parole divengono chiacchiera, il linguaggio perde la funzione plasmatrice e sempre più porzioni di reale rimangono nell’informe, in quello che il Törless chiamava «il linguaggio che non possiamo udire».

Se è vero, come ha scritto Cacciari, che «l’idea di una essenziale logicità del linguaggio […] non è un’idea metafisica, ma la metafisica stessa»[5], alla crisi della metafisica non poteva che seguire una radicale crisi del linguaggio; non a caso, gli ultimi tentativi di arginare questa crisi si produssero proprio nella direzione di un’iper-logicizzazione della lingua, ridotta ad ideografia (Frege, Russell, Peano). Questa lingua scheletrica, matematica, quantitativa, creata per rispecchiare un Ordine a priori, manca del tutto l’effabilità del mondo fenomenico. La crisi della Vienna fin-de-siécle è la crisi del centro, del fondamento. Viene meno il punto organizzatore della molteplicità e «la crisi del segno è soprattutto crisi del soggetto, che non sa più porsi quale centro gerarchico della frase, quale punto prospettico da cui inquadrare e organizzare il mondo»[6].

L’attenzione della seconda fase della produzione di Wittgenstein per i particolari, per gli elementi non più legati dalla gerarchia del concetto, per l’enumerazione di eventi analogicamente simili ma non logicamente dedotti, nasce da questo sfondo socio-culturale. Scriveva Hofmannstahl : «L’essenza della nostra epoca è data dalla molteplicità e dalla indeterminatezza. Essa non può fondarsi che su un terreno scivoloso ed è consapevole che è scivoloso mentre altre generazioni credevano alla solidità. In essa vibra una leggera, cronica vertigine»[7]. Questa vertigine è la stessa che si prova nel leggere la proposizione 5.61 del Tractatus: «Ciò che noi non possiamo pensare, noi non lo possiamo pensare; né di conseguenza, noi possiamo dire ciò che noi non possiamo pensare». Il pensiero fondamentale del Tractatus logico-philosophicus è che si può esprimere solamente il contingente (ciò di cui si dà il caso); quello scientifico appare l’unico linguaggio possibile non perché – come volevano i teorici della scienza classica  – afferri ciò che permane, al di là del flusso fenomenico, ma perché si occupa dei fatti, che sono connessioni di stati di cose, privi di necessità. Linguaggio naturale e linguaggio scientifico condividono, agli occhi di Wittgenstein, la stessa beffarda sorte di poter parlare solo del gratuito, del Come e non del Cosa e di restare muti dinnanzi alla domanda del senso. «Il senso del mondo dev’essere fuori di esso. Nel mondo tutto è come è, e tutto avviene come avviene; non v’è in esso alcun valore – né, se vi fosse, avrebbe un valore»[8]. L’etica è informulabile.

La percezione della crisi espressiva contagia tutti gli ambiti della cultura viennese – pensiamo al linguaggio musicale (Schönberg), a quello fisico (Hertz, Mach, Boltzmann), architettonico (Loos, Engelmann), giornalistico (Kraus), letterario (Hofmannstahl, Musil), pittorico (Kokoschka, Klimt) – è la constatazione di quello che Wittgenstein stigmatizzerà come il carattere tautologico del linguaggio: ogni cosa rimanda solo a se stessa, il segno non è più un ponte verso un significato altro. Entra in crisi qualsiasi semiologia, intesa come logos sui segni, discorso razionale sui significati. Vi è anche, in Musil ad esempio, l’influsso di Husserl nell’analisi della differenza tra gli Anzeichen e gli Ausdrücke. Mentre i primi sono segni espressivi, i secondi rinviano indefinitamente ad oggetti dei quali non possono mostrarne l’esistenza. La rivolta di Kraus, Hofmannstahl, Wittgenstein contro il linguaggio (Wittgenstein teneva a precisare che il filosofo vive in rivolta istintiva contro il linguaggio) è la rivolta contro un linguaggio meramente denotativo e informazionale, tipico della Zivilisation, ossia di una società governata da forze impersonali e da automatismi meccanici[9]. La ricerca di questi autori è quella di un linguaggio espressivo, che non fissi il segno in una bipolarità (significante/significato) ma lasci stratificare il significato in un coro di rimandi, echi, assonanze. Il nome diviene atmosfera, il significato necessariamente aperto e indefinito, pulsa di vita: «l’atmosfera dell’espressione, il suo pathos colti nella loro immediatezza dipendono dalle relazioni che hanno con la varietà degli scenari, linguaggi e circostanze che accompagnano la nostra vita».[10] Questo linguaggio è realmente «una parte del nostro organismo, né meno complicata di questo»[11].

L’approdo ad un linguaggio che sia «la madre e non l’ancella del pensiero»[12] passa necessariamente dall’autocritica che la scienza fa di se stessa e del proprio linguaggio. Wittgenstein fa tesoro della lezione di Hertz e Boltzmann, i quali avevano considerato il linguaggio delle teorie scientifiche non come un linguaggio che rispecchiava  il reale, ma come un modello che funzionava da filtro della complessità dei fenomeni da spiegare. Il termine «modello» nasce proprio nella fisica contemporanea e «nella fisica si è scelta questa espressione per mettere in chiaro che la descrizione dell’atomo non ha nulla a che fare con l’atomo in sé»[13]. Riconoscere il carattere simbolico, costruito e non isomorfico del linguaggio scientifico dovrebbe essere la prima tappa per il superamento della crisi del segno spalancatasi alla fine dell’Ottocento.

La riflessione sull’indicibilità delle cose ultime e, susseguentemente, il sospetto nei confronti delle parole, attraversa tutta la letteratura viennese. Il manifesto della crisi del linguaggio è, senza alcun dubbio, la Lettera di Lord Chandos di Hugo von Hofmannstahl[14]: il protagonista abbandona la professione di scrittore perché nessuna parola gli sembra più adatta a descrivere la vita, che è flusso continuo di ombre, di percezioni fugaci e ambigue. La comunicabilità del significato è  legata all’universalità dei concetti; ma è proprio tale universalità che funge da rete dalle maglie fin troppo larghe, che si lascia sfuggire la singolarità delle esperienze: le cose, scrive Musil, «indietreggiavano, appena cercava parole per impadronirsi di loro»[15]. L’insoddisfazione verso le parole è l’insoddisfazione verso la loro astrattezza.

Se la riflessione tardoasburgica sul linguaggio è contrassegnata dalla malinconia dell’impossibiità, dalla negazione della funzione significante del linguaggio, la svolta di Wittgenstein verso le forme di vita, il ritorno sul «terreno scabro», sanciscono una nuova funzionalità espressiva del linguaggio. Questa nuova funzionalità passa dalla complessificazione dell’idea di nome, presente nel Tractatus logico-philosophicus. Nelle Ricerche filosofiche il significato non si perde più nell’indicibilità perché non rimanda ad un arcano altrove, ma è legato all’uso e alla comunità in cui la parola trova respiro e vita. Il significato, in tal modo, viene paragonato ad una corda la cui robustezza è prodotta dal sovrapporsi delle fibre l’una sull’altra. Il nome da elementare, semplice diviene forma architettonica, struttura complessa; ogni nome ha un’atmosfera, ossia è in grado di evocare non un significato ma una famiglia di significati.

La figura di Wittgenstein, quindi, mi sembra essere quella che ha traghettato la riflessione mittleuropea sul linguaggio dalla catastrofe del mutismo, in cui la scienza, la filosofia e la letteratura si adagiano sul nichilismo gorgiano di non potere né conoscere né dire l’essere, ad una nuova prospettiva che supera l’ontologia attraverso una conversione grammaticale[16].

L’inesorabile fluire delle forme, la vaghezza misteriosa delle percezioni e il dileguare delle sensazioni, non si ritirano più dinnanzi alla filosofia, proprio perché essa sostituisce all’universalità del concetto la generalità, che designa «una tecnica grammaticale, e non già l’estensione di un concetto»[17]. La molteplicità delle cose, solo così, non rimane ammutolita ma parla in un linguaggio che, ovviamente, rinunzia parzialmente a coerenza e trasparenza, in favore di una maggiore capacità descrittiva. Proprio la descrizione è il compito che la filosofia di Wittgenstein consegna ai propri posteri: «La filosofia si limita, appunto, a metterci tutto davanti, e non spiega e non deduce nulla. – Poiché tutto è lì in mostra, non c’è nulla da spiegare. Ciò che è nascosto non ci interessa»[18]. Wittgenstein era consapevole di quanti ostacoli questa nuova idea di filosofia suscitasse: «Limitarsi a descrivere è così difficile perché si crede che per comprendere i fatti sia necessario integrarli. È come se uno vedesse uno schermo su cui sono sparse delle macchie di colore e dicesse: così come sono, sono intellegibili; acquisteranno senso solo se le si integra in una figura. – Mentre quello che io voglio dire è, invece: è tutto qui. (Se lo integri, lo snaturi)»[19].

Un linguaggio che accetti di “dire” le macchie, i punti, senza integrarli arbitrariamente in figure, è un linguaggio espressionista, ma finalmente espressivo, non schiacciato al mero ruolo di veicolo informativo. Il linguaggio non solo descrive le forme di vita, ma è esso stesso forma di vita, unità organica, indeterminata e istintuale, inspiegabile, “animale” dice Wittgenstein.

Questa conversione dal logico al biologico, è il superamento non solo della metafisica, della quale i viennesi si erano fatti caustici critici, ma anche di quella nostalgia per la metafisica, che era la Stimmung della Vienna fin-de-siécle.

[1] S. Freud, Introduzione alla psicoanalisi, cit., p. 19.

[2] L. Wittgenstein, Quaderni 1914-1916, in Tractatus logico-philosophicus, cit., p.175.

[3] Ivi, p. 176.

[4][4] G.H. von Wright, Wittgenstein e il Novecento, in Wittgenstein e il Novecento, a cura di R. Egidi, Donzelli, Roma 1996.

[5] M. Cacciari, Dallo Steinhof, cit., p. 20.

[6] C. Magris, L’anello di Clarisse, cit., p. 46.

[7] H. von Hofmannstahl, Il poeta e il nostro tempo, in L’ignoto che appare. Scritti 1891-1914, a cura di G. Bemporad, Adelphi, Milano 1999, p. 251.

[8] L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, cit., 6.41.

[9] Su questi argomenti sono illuminanti le pagine di A. Gargani, Wittgenstein. Musica, parola, gesto, Raffaello Cortina Editore, Milano 2008. Si legga soprattutto il capitolo intitolato L’espressivismo di Wittgenstein.

[10] Ivi, p. 18.

[11] L. Wittgenstein, Quaderni, cit., p. 187.

[12] K. Kraus, Detti e contraddetti, cit., p. 216.

[13] I. Bachmann, Il dicibile e l’indicibile, tr. di B. Agnese, Adelphi, Milano 1998, p. 54.

[14] H. von Hofmannstahl, Lettera di Lord Chandos, tr. di M. Vidusso Feriani, BUR, Milano 1999.

[15] R. Musil, Il giovane Törless, cit., pag. 73.

[16] Anche su questi temi rimando al saggio di A. Gargani, Wittgenstein. Musica, parola, gesto, cit. capitolo 10.

[17] A.G. Gargani, Wittgenstein. Musica, parola, gesto, cit., p. 154.

[18] L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, cit., § 126.

[19] L. Wittgenstein, Osservazioni sulla filosofia della psicologia, cit., §257.

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