La perdita del mondo esterno . Wittgenstein lettore di Schopenhauer.

 

Il trauma della filosofia moderna, da Cartesio in poi, può essere definito come “il senso della perdita del mondo esterno”. Cartesio scoperchiò il vaso di Pandora: da quel momento la problematizzazione del rapporto tra pensiero e realtà fu il leit motiv  della filosofia occidentale, trovando quiete nell’idealismo hegeliano, per poi ridestarsi veementemente nel Novecento. Wittgenstein è, insieme a Russell, Husserl, Heidegger, Bergson, un punto imprescindibile nello svolgimento di tale problematica.

Lo è, soprattutto, per l’originalità con cui aggredì tale dilemma: se la gnoseologia moderna pone in dubbio la conoscenza del mondo esterno in virtù del predominio dell’esperienza interna, Wittgenstein – in tutta la sua produzione filosofica – fu nemico dichiarato di qualsiasi idea di ‘privato’, di ‘introspezione’, di ‘coscienza’.

Eppure, l’io appare nel Tractatus, in una delle sezioni, a mio avviso, più enigmatiche ed oscure.

La prima affermazione filosofica di Wittgenstein che ci sia giunta è quella riferitaci da Russell: «Credo che il mio ingegnere tedesco sia pazzo. Ritiene che non si possa conoscere nulla empiricamente. Gli ho chiesto di darmi atto che nella stanza non c’è alcun rinoceronte, si è rifiutato»[1]. «Si è rifiutato di ammettere l’esistenza di alcunché ad eccezione delle asserzioni»[2]. L’umorismo di Russell gli permise di trascorrere del tempo, durante le lezioni, a controllare sotto i banchi e le sedie dell’aula per convincere Wittgenstein che non ci fosse alcun rinoceronte, ma al filosofo inglese non sfuggiva che la bizzarra ostinazione del suo interlocutore voleva minare la base realistica della sua logica[3].

Ciò del resto è affermato da un altro episodio narrato ancora una volta da Russell a Lady Ottoline[4]: Bertrand Russell lavorava ad un articolo sul problema della materia; ancora una volta il suo entusiasmo fu freddato dalla valutazione di Wittgenstein, che trovò banale tale problematizzazione sull’esistenza o meno della materia. Wittgenstein «ammette senza difficoltà che se non c’è materia allora nessuno esiste al di fuori di se stesso; ma aggiunge di non sentirsene molto turbato, perché la fisica, l’astronomia e tutte le altre scienze rimarrebbero ugualmente vere». Ancora una volta il gelo di Wittgenstein portò Russell alla decisione di non pubblicare il proprio lavoro.

L’indifferenza con cui Wittgenstein accettava anche l’ipotesi di una totale perdita del mondo testimonia quell’attitudine costante del suo pensiero, rilevata da Jaques Bouveresse[5], di non lasciarsi mai impressionare dalla minaccia del caos. Un’attitudine che, a mio avviso, fa la grandezza del suo genio filosofico: accettare con neutralità lo sgretolarsi d’ogni certezza.

La familiarità con l’idea della totale illusorietà del mondo, in Wittgenstein, aveva radici lontane, che si perdevano nelle letture giovanili del filosofo. Come Nietzsche e Weininger, anche Wittgenstein amò fervidamente la filosofia di Arthur Schopenhauer: le idee di rappresentazione, di solipsismo, di rinuncia ad influire sugli eventi del mondo, di suicidio hanno tutte quante una matrice schopenhaueriana. «“Il mondo è mia rappresentazione”: questa è una verità che vale in rapporto a ciascun essere vivente e conoscente, sebbene l’uomo soltanto sia capace d’accoglierla nella riflessa, astratta coscienza: e s’egli veramente fa questo, con ciò è penetrata in lui la meditazione filosofica. Per lui diventa allora chiaro e ben certo, ch’egli non conosce né il sole né la terra, ma appena un occhio, il quale vede un sole, una mano, la quale sente una terra; che il mondo da cui è circondato non esiste se non come rappresentazione, vale a dire sempre e dappertutto in rapporto ad un altro, a colui che rappresenta, il quale è lui stesso»[6]. La metafora dell’occhio è ripresa da Wittgenstein: «Ove, nel mondo,  vedere un soggetto metafisico? Tu dici che qui sia proprio come nel caso dell’occhio e del campo visivo. Ma l’occhio, in realtà, tu non lo vedi. E nulla nel campo visivo fa concludere che esso sia visto da un occhio»[7].

Questa metafora ci serve per comprendere in che modo Wittgenstein risolva l’aut aut fra idealismo e realismo, identificandoli. Anche nei Quaderni appariva la metafora dell’occhio in un brano che vale la pena di citare interamente, perché è l’emblema dello schopenhauerismo di Wittgenstein: «Che so di Dio e del fine della vita? Io so che questo mondo è. Che sto in esso, come il mio occhio nel suo campo visivo. Che in esso è problematico qualcosa, che chiamiamo il suo senso. Che questo senso non risiede in esso ma fuori di esso. Che la vita è il mondo. Che la mia volontà compenetra il mondo. Che la mia volontà è buona o è cattiva. Che, dunque, bene e male ineriscono in qualche modo al senso del mondo. Il senso della vita, cioè il senso del mondo, possiamo chiamarlo Dio. E collegare a ciò la similitudine di Dio quale padre. Pregare è pensare al senso della vita. Io non posso guidare gli eventi del mondo secondo la mia volontà; al contrario, sono affatto impotente. Solo in un modo posso rendermi indipendente dal mondo – e dunque, in un certo senso, dominarlo – rinunziando a influire sugli eventi»[8].

Fra le poche certezze che il giovane Wittgenstein ha, include la consapevolezza di stare nel mondo «come l’occhio nel suo campo visivo». L’8 luglio 1916, Wittgenstein annotava nei Quaderni: «Vi sono due divinità: il mondo e il mio Io indipendente». Ma che rapporto hanno queste due divinità? Talmente stretto da non poterne calcolare quasi i confini: il soggetto esiste solo in quanto limite del mondo, il mondo solo in quanto rappresentazione del soggetto.

È interessante osservare la matrice non solo schopenhaueriana ma anche weinengeriana di tale concezione e, al contempo, la stretta parentela con il concetto di genio: «L’Io del genio deve dunque essere esso stesso l’appercezione universale, il punto deve racchiudere in sé lo spazio infinito: l’uomo superiore ha in sé tutto il mondo, il genio è il microcosmo vivente […]  egli è tutto […] il genio, in cui l’Io vive quale tutto, guarda la natura e le azioni degli esseri come un tutto, osserva i collegamenti reciproci e non costruisce un edificio di pezzi diroccati […] Dall’idea del tutto in cui continuamente vive, il genio riconosce il senso delle parti; a tutte  le cose egli attribuisce un valore secondo la sua idea, sia che esse accadano nel suo interno o fuori di lui»[9].

Nelle pagine del Tractatus, si celebra al contempo la morte e il trionfo del soggetto. La morte, in quanto «il soggetto che pensa, che immagina, non v’è. Se io scrivessi un libro Il mondo, come io l’ho trovato, vi si dovrebbe riferire anche del mio corpo e dire quali membra sottostiano alla mia volontà, e quali no, etc.; questo è un metodo di isolare il soggetto, o piuttosto di mostrare che, in un certo senso importante, un soggetto non v’è: Di esso solo, infatti, non si potrebbe parlare in questo libro»[10].

Ancora una volta, Wittgenstein, fa il controcanto a Schopenhauer: «Quello che tutto conosce, e da nessuno è conosciuto, è il soggetto. Esso è dunque che porta in sé il mondo; è l’universale, ognora presupposta condizione d’ogni fenomeno di ogni oggetto: perché ciò che esiste, non esiste se non per il soggetto. Questo soggetto ciascuno trova in sé stesso; ma tuttavia solo in quanto conosce, non in quanto è egli medesimo oggetto di conoscenza. Oggetto è già invece il suo corpo: ed anch’esso perciò, secondo questo modo di vedere, chiamiamo rappresentazione. Invero il corpo è oggetto fra oggetti, e sottoposto alle leggi degli oggetti, sebbene sia oggetto immediato. Esso sta, come tutti gli oggetti dell’intuizione, nelle forme d’ogni conoscimento, nel tempo e nello spazio, per mezzo dei quali si ha pluralità. Ma il soggetto, il conoscente, non mai conosciuto, non sta anch’esso in quelle forme, dalle quali appunto viene invece presupposto: non gli tocca perciò né pluralità né il contrapposto di quello, unità. Giammai lo conosciamo, ma esso è che conosce, dovunque sia conoscenza»[11].

[1] B. Russell, Lettera a Ottoline Morrell , 2 Novembre 1911, citata in R. Monk, Witgensten. Il dovere del genio, cit., pag. 46.

[2] B. Russell, Lettera a Ottoline Morrell , 7 Novembre 1911, in Ibidem.

[3] Il ‘senso della perdita del mondo’ costituisce, oltre che una tendenza filosofica, anche un tratto peculiare della personalità di Wittgenstein, come si evince dal carteggio con la sorella Hermine: «Tu non ne puoi trarre gioia alcuna, perché l’appagamento di piccole vanità ti è estraneo e dall’esterno non ti giunge mai gioia alcuna, tu vivi solo chiuso dentro si te» (H. Wittgenstein, Lettera a Ludwig Wittgenstein, 17 Novembre 1920, in Vostro fratello Ludwig, Archinto, Milano 1999, pag. 91).

[4] Lettera del 23 Aprile1912, citata in R. Monk, Wittgenstein. Il dovere del genio, cit. pag. 54.

[5] Cfr. J. Bouveresse, Il paradiso di Cantor e il purgatorio di Wittgenstein, in AA.VV., Capire Wittgenstein, a cura di M. Andronico, D. Marconi, C. Penco, Marietti, Genova 1996.

[6] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, tr. di P. Savj-Lopez-G. De Lorenzo, Laterza, Roma-Bari 1989, pag. 29.

[7] L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, cit., 5.633.

[8] L. Wittgenstein, Quaderni, cit., pag. 217.

[9] O. Weininger, Sesso e carattere, tr. di G. Fenoglio, Feltrinelli-Bocca, Milano 1978, pag. 181.

[10] L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, cit., 5.631.

[11] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pag. 32.

16 Comments

      1. Non l’ho mai approfondito sotto forma di saggio, se non nelle implicazioni scientifiche della irreversibilità temporale, derivante dalla termodinamica. Questo aspetto è molto interessante perché ha scompaginato la credenza di una fisica quale scienza dell’Eterno.

      1. E come si potrebbe? Ancora non riesco a capirlo.
        Una concezione del genere sul “mondo esterno” mi risulta difficilmente confutabile (se non addirittura impossibile), e ciò, non lo nascondo, mi angoscia non poco. Tu come la vedi?
        P.S. Bellissimo articolo 🙂

      2. Tuttavia, lo stesso Wittgenstein, nella sua cosiddetta “seconda fase” lo confuta, mettendo il “noi” prima dell’io. (Grazie per l’apprezzamento).

  1. Ma come è possibile mettere prima il “noi” se l’esperienza che faccio degli altri è sempre “meno certa” di quella che riguarda me stesso?

    1. Perché la nostra esperienza è codificata in una cultura è in un linguaggio, che rimandano ad una società. Un italiano del XX secolo vede e interpreta diversamente il mondo da un indiano del V secolo. L’io è inserito in una storia, in una prassi, prima di pensare, è pensato dagli schemi mentali (pensiamo l’inconscio collettivo di Jung).

      1. Il punto principale è che per accettare una tesi come questa dovresti prima dimostrare l’esistenza delle altre persone che contribuiscono (e hanno contribuito) alla formazione del sistema culturale in questione. Ma come fai a dimostrarlo, se tutto ciò di cui fai esperienza, o meglio, la tua stessa esperienza, non è altro che una tua rappresentazione? Non so se mi sono spiegato…

      2. Sì, certo. Il punto è proprio dato da un cambio di paradigma del secondo Wittgenstein, per il quale un approccio solo gnoseologico al mondo (alla Husserl) non ha più senso. È la prassi e non la teoresi il punto da cui partire e nella prassi – nella vita che noi viviamo normalmente – viene prima la certezza che il mondo esista, e anche gli altri. Il dubbio cartesiano viene dopo, è un pensiero “filosofico”, uno di quelli da cui Wittgenstein dice di volerci liberare.

  2. …D’altra parte è pur vero che molte di quelle che chiamiamo “certezze”, a una più attenta analisi, risultano poggiare solo su castelli di carta 😀

      1. Per caso fa anche una sorta di “elenco” di queste certezze? A me, così, ne vengono in mente quattro: certezza dell’esistenza del mondo esterno, certezza dell’esistenza delle altre persone, certezza dell’esistenza del libero arbitrio, e certezza nel nesso causa-effetto per i c.dd. “fenomeni naturali”.

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