Leibniz, Russell e il problema della “lingua universale”.

A cavallo tra la fine dell’Ottocento e la prima decade del Novecento, la logica calcolatoria e la lingua ideografica di Leibniz conoscono una sorprendente fortuna e riattualizzazione per opera di Boole, Schröder, Peano, Russell, Frege, Couturat. Il formalismo, che agli inizi del XIX secolo era stato considerato il limite della logica leibniziana, sancì la sua riscoperta da parte dei logicisti. Nei primi anni del ‘900, l’opera di Leibniz era letta non con un interesse meramente storiografico, ma con l’intento di riconoscere in essa le medesime esigenze della filosofia contemporanea. Tali esigenze erano l’individuazione di un sistema di primitivi, ossia di elementi atomici del linguaggio che servissero da fondamento per l’edificazione di una lingua artificiale; l’elaborazione di una lingua ideale, avente una grammatica semplificata, ridotta all’osso, l’invenzione di caratteri speciali sui quali potesse esercitarsi un calcolo che universalmente doveva condurre tutti i parlanti a conclusioni vere[1]. Sono tutti i punti programmatici dell’atomismo logico di Russell, per cui lo studio di Leibniz era stato una tappa fondamentale di formazione, come si evince dallo scritto del 1900 A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz[2].

Il problema che maggiormente premeva a Russell era la ricerca dei primitivi, che il filosofo inglese chiamerà individuali o particolari; la logica russelliana è atomistica «in contrapposizione alla logica monastica dei seguaci, più o meno fedeli, di Hegel. Quando dico che la mia logica è atomistica, intendo dire che condivido la credenza del senso comune secondo cui ci sono molte cose separate tra loro; non ritengo che l’evidente molteplicità del mondo consista solo di fasi e divisioni irreali di una singola Realtà indivisibile»[3]. È chiara, e non deve stupire, la valenza metafisica della logica russelliana. Non deve stupire perché proprio nel l’ambito dello studio di Leibniz, Bertrand Russell aveva espresso la convinzione dell’impossibilità di comprendere la metafisica di quest’ultimo se non partendo dalla sua logica e proprio nel suo volume su Leibniz, Russell elaborò una teoria che tanta influenza ebbe nel Novecento (a cominciare dal suo “allievo” Wittgenstein): quella della stretta dipendenza fra le tesi metafisiche e le strutture logico-grammaticali del nostro linguaggio. Nel caso di Leibniz, l’avere ridotto la proposizione al rapporto tra un predicato e un soggetto è, agli occhi di Russell, il cuore pulsante della metafisica monadistica. Ne La filosofia dell’atomismo logico, Russell afferma che «l’influenza del linguaggio sulla filosofia è stata – credo – profonda e quasi misconosciuta. Se non vogliamo essere fuorviati da questa influenza, è necessario diventarne consapevoli, e domandarci esplicitamente fino a che punto sia legittima. La logica soggetto-predicato, insieme alla metafisica sostanza-attributo, costituisce un caso interessante. È dubbio se l’una o l’altra potrebbero essere state inventate da un popolo che parlasse una lingua non ariana. […] Man mano che il linguaggio diventa più astratto, fa il suo ingresso in filosofia un nuovo insieme di entità, ovvero quelle rappresentate da parole astratte: gli universali. Non intendo sostenere che non ci sono universali, ma certamente ci sono molte parole astratte che non stanno per singoli universali – per esempio la triangolarità e la razionalità. In questi casi il linguaggio ci fuorvia sia con il vocabolario, sia con la sintassi. Dobbiamo stare in guardia in entrambe le direzioni se non vogliamo che la nostra logica ci conduca a una falsa metafisica»[4]. La ricerca dei primitivi[5], ossia di quegli atomi che costituiscono i mattoni del reale, è preliminare a qualsiasi gnoseologia in quanto solo l’assunzione dell’esistenza di questi atomi garantisce la dicibilità del mondo, ossia la corrispondenza univoca fra un nome e un oggetto. Conoscere questi atomi del reale, che in maniera speculare sono anche atomi del linguaggio, è necessario a Russell per sfuggire all’idealismo allora dominante in Inghilterra – Bradley e Mc Taggart – di cui lui stesso da giovane aveva subito l’influenza. Fu il suo incontro con Moore, nel 1898 a modificare completamente la rotta della sua ricerca: «Non potevo più credere che conoscere modificasse ciò che è conosciuto»[6]: i primitivi, allora, sono delle essenze non modificate né modificabili né dalla nostra attività conoscitiva né tanto meno dal nostro predicarle, cioè dal nostro nominarle. Il punto, allora, diviene trovare i nomi corretti, reali, che non modificano gli oggetti conosciuti. Dummett sostiene che tanto la filosofia di Russell e Moore, quanto quella di Frege nascano come reazione all’hegelismo tedesco e britannico[7]. In aggiunta, Dummett legge la costante critica di Frege allo psicologismo e al soggettivismo come un segno distintivo di emancipazione dalla cultura idealista allora dominante[8]. Se l’anti-hegelismo di Frege collima, per molti versi, con il “ritorno a Kant” in vigore in quegli anni in Germania[9], quello di Russell è invece connotabile, a mio avviso, in un radicale anti-trascendentalismo, come attesta questo passo tratto da My Philosophical Development: «È sempre stato comune tra i filosofi cominciare dal modo in cui conosciamo per procedere in seguito verso che cosa conosciamo. Io credo che questo sia un errore, in quanto sapere in che modo conosciamo è soltanto una piccola parte del sapere quello che conosciamo. Io penso che sia un errore anche per un’altra ragione: tende a dare al conoscere una importanza cosmica che esso non merita in alcun modo e prepara così lo studioso di filosofia a credere che la mente abbia una qualche forma di supremazia sull’universo non mentale, o persino che l’universo non mentale non sia altro se non un incubo sognato dalla mente in uno dei suoi momenti non-filosofici»[10]. Nella sua reazione anti-idealista, Russell approda ad un realismo estremo, che ha come precedenti, nella filosofia inglese, l’empirismo di Bacone e la sua esigenza di trovare i «caratteri reali», non idola che si frappongono fra l’uomo e l’apprensione del reale. Ciò comporta che fra i segni e le cose esiste una relazione univoca: ad ogni segno corrisponde un’unica cosa. Si trattava di ridurre tutte le cose e tutte le nozioni alle tavole; tale riduzionismo è operante tanto nella logica russelliana quanto in quella del Wiener Kreis, nella loro ricerca delle proposizioni protocollari; ma entrambi non tennero conto che il naufragio del realismo era già esplicito in Leibniz, il quale era ben consapevole che i primitivi erano postulati, la cui utilità era quella del calcolo; Leibniz non pretende che essi siano davvero gli ultimi e in analizzabili atomi del reale. Preliminarmente bisogna registrare che la riflessione su una lingua capace di rispecchiare il reale, quindi di farci conoscere non solo i nomi, ma le cose, nasce dalla disistima nei confronti delle lingue naturali. Sebbene il formalismo logico del Novecento apparentemente abbandoni la fede metafisica di Leibniz di una analogia tra l’ordine del mondo e l’ordine grammaticale dei simboli del linguaggio, mantiene il sogno leibniziano di una scrittura universale mediante la quale, come accade per la scrittura algebrica, si possano eseguire le dimostrazioni. Tale concezione del linguaggio si basa su tre punti cardine: realismo, atomismo e analisi.  Il realismo consiste nel fatto che la logica studia proprietà strutturali dell’essere, che ad ogni termine del linguaggio corrisponde un ente (questo sarà il punto critico del problema della denotazione), che la soggettività dei parlanti lascia immodificata l’essenza del mondo. La chimera di una lingua universale riposa sulla convinzione che esiste un mondo extra-linguistico, puro, al quale una lingua perfetta deve riferirsi. In tal modo, non solo la condizionatezza della nostra lingua madre è per i logici assolutamente superabile – al pari dell’idea baconiana della liberazione dagli idola – ma la filosofia inizia solo quando noi abbandoniamo la prospettiva storica e soggettiva dalla quale ci troviamo. Dobbiamo liberarci, come scrive Frege, dalle «catene del linguaggio»: «Invece di seguire ciecamente la grammatica, il logico deve considerare suo compito liberarci dalle catene del linguaggio. Infatti, così come dobbiamo riconoscere che è solo grazie al linguaggio che è possibile il pensiero, almeno nelle sue forme superiori, ugualmente dobbiamo far attenzione a non lasciarci soggiogare dal linguaggio. Infatti, molti errori concettuali traggono origine dalle imperfezioni logiche del linguaggio»[11]. Qual è l’obbiettivo di Frege? Creare una lingua indipendente dalla soggettività del parlante: «il pensiero può dunque avere come rivestimento un enunciato più idoneo a mostrare la sua indipendenza dal soggetto pensante»[12]. A differenza della lingua comune, imbevuta di rappresentazioni che «sono proteiformi e fluttuano senza confini netti»[13] la lingua filosofica designa i pensieri che «rimangono costanti. Sono atemporali e aspaziali nella loro essenza»[14]. Anche Russell e Whitehead, nella Introduzione alla loro opera capitale, rivendicano il carattere di rivolta della loro ideografia contro il linguaggio: «La struttura grammaticale del linguaggio è tale da adattarsi ad un’ampia varietà di usi. Essa non possiede, pertanto, una semplicità univoca nel rappresentare quei pochi processi ed idee semplici – ancorché altamente astratte  – che sorgono nelle sequele di ragionamento di carattere deduttivo qui adoperate. In effetti la semplicità altamente astratta delle idee di quest’opera sconfigge il linguaggio […] La mente è alla fine condotta alla costruzione di sequele di ragionamenti in ragioni di pensiero in cui l’immaginazione sarebbe del tutto incapace di sostenersi da sola senza l’ausilio del simbolismo. Dal linguaggio comune non ci viene alcun aiuto in questo senso»[15]. Le ideografie create da Russell, Whitehead, Peano e Frege sono un linguaggio oggettivo in quanto si basano sulla fede realista che «i pensieri sono indipendenti dal nostro pensarli. Il pensiero non appartiene in modo particolare a coloro che lo pensano come la rappresentazione a coloro che la formano, bensì si presenta nello stesso modo a coloro che lo pensano come lo stesso pensiero. […] Pensare non è produrre pensieri, ma afferrarli»[16]. Questo realismo estremo, che destituisce il soggetto di qualsiasi forma di attività creativa, è stato letto da Michael Dummett come la rimozione della gnoseologia dalla posizione privilegiata che essa aveva assunto nella filosofia moderna. In tal modo, Frege diventa il termine ad quem della tradizione filosofica inaugurata da Cartesio, anzi egli supera del tutto tale tradizione in quanto mette al centro della filosofia non la conoscenza, ma il pensiero e si accosta al problema del pensiero non in termini psicologici ma attraverso la teoria del significato linguistico[17]. Sostituire la gnoseologia con una filosofia del pensiero implica la certezza di un pensiero assolutamente oggettivo, che non ha bisogno di essere conosciuto per avere esistenza:  «I pensieri – ad esempio le leggi naturali – non solo non necessitano del nostro riconoscimento per essere veri, ma neppure abbisognano a tal fine di essere pensati da noi. E, come un’isola deserta fra i ghiacciai è là molto tempo prima di essere avvistata dagli uomini, così anche le leggi di natura, al pari di quelle matematiche, valgono già da prima e non solo dal momento della loro scoperta»[18].  «Come non creo l’albero quando lo guardo, e come non creo una matita quando l’afferro, così non creo il pensiero nell’atto di pensarlo»[19]. L’interesse di Frege si dirige quindi verso il «terzo regno»[20], distinto sia dal mondo fisico delle cose che dal mondo mentale delle rappresentazioni: questo terzo regno è il mondo dei pensieri ontologicamente indipendenti dalla res cogitans. Questo «terzo regno» è il regno dell’aritmetica. Russell afferma categoricamente, in Misticismo e logica: «Non soltanto la matematica è indipendente da noi e dai nostri pensieri, ma in un altro senso noi e l’intero universo delle cose esistenti siamo indipendenti dalla matematica»[21]. Poco prima, egli aveva citato direttamente Platone, le Leggi, per presentare le affinità fra la sua concezione della matematica e quella del grande filosofo greco. L’universo della matematica viene da Russell presentato come un universo non solo vero ma anche bello: «La matematica rettamente intesa, possiede non solo verità, ma anche bellezza suprema – una bellezza fredda e austera, come quella di una scultura, priva di fascino per quella parte più debole della nostra natura, priva degli sfarzosi ornamenti della pittura o della musica, tuttavia sublimemente pura e capace di una rigorosa perfezione quale soltanto l’arte più grande può esprimere. Il vero spirito del piacere, l’esaltazione, il senso di essere più dell’uomo, cose queste che costituiscono la pietra di paragone della più alta perfezione, si trovano nella matematica tanto sicuramente quanto nella poesia»[22]. Non è un caso che queste parole si trovino in un testo nel quale Russell coniuga – direi wittgensteinianamente – misticismo e logica; e davvero la matematica così intesa diviene terreno di contemplazione mistica e ascesa al senso di essere più dell’uomo. Ma il problema è quando dalla Mistica si vuole andare alla logica. Russell non accetta il paradosso del suo più irriverente allievo (mi riferisco ovviamente a Wittgenstein) di identificare i logico e il mistico, rendendo assolutamente infondata, o meglio inspiegabile, l’impalcatura perfetta della logica. Egli, nonostante scorga la prossimità di questi due regni, continua a credere che logica e matematica siano «estranee alle passioni umane, estranee anche ai miserandi fatti della natura» e creino «un cosmo ordinato, dove il pensiero puro può vivere come nel suo ambiente naturale»[23]. Ma il problema tormentato della metessi o parusia, riemerge: come conosciamo questo cosmo ordinato?

Quando Frege si domanda in che modo l’uomo può attingere a questo regno, avendo egli escluso sia la via sensoriale che quella psicologica, la risposta che trova è che noi conosciamo questi pensieri non pensati come conosciamo i numeri: «Studiando l’aritmetica, noi ci occupiamo proprio di oggetti, i quali non si presentano a noi come qualcosa di estraneo, come oggetti conoscibili solo dal di fuori per mezzo dei sensi, ma come oggetti che sono dati direttamente alla nostra ragione, oggetti che essa può scrutare fin nelle profonde intimità, poiché le appartengono integralmente»[24]. Dato che tali verità non vengono veicolate dai sensi, nasce il problema di come possano comunicarsi; di certo non attraverso un’idea introspettiva, in tal caso  «una disputa intorno alla verità sarebbe futile. Mancherebbe un campo di battaglia comune: ogni pensiero sarebbe racchiuso nel mondo interiore di ciascuno e una contraddizione fra i pensieri dei singoli sarebbe come un conflitto fra noi e i marziani. Non si venga a dire che uno potrebbe comunicare all’altro i propri pensieri e che la battaglia divamperebbe nel mondo interiore di ciascuno. Un pensiero non può affatto essere comunicato passando dal mondo interiore dell’uno a quello dell’altro; infatti, il pensiero che si presenta alla mente del secondo individuo sarebbe diverso dal pensiero del primo individuo e anche una modifica piccolissima può trasformare la verità in falsità»[25]. Emerge quindi la difficoltà di comunicare un pensiero utilizzando la lingua delle rappresentazioni: la lingua delle rappresentazioni è, infatti, incatenata alla soggettività del parlante: «la lingua è poco adatta ad evocare nell’ascoltatore le immagini esattamente nel modo desiderato. […] Già la semplice sequenza sonora, il timbro della voce, l’accento, il ritmo vengono percepiti con sentimenti di gioia o di dolore. A queste percezioni sonore si associano immagini acustiche analoghe, cui, a loro volta, sono legate altre immagini, da esse risvegliate»[26]. Gli stessi suoni del linguaggio agiscono come stimoli sensoriali, alterando la noeticità  del pensiero, la sua purezza. Suoni, onomatopee, rappresentazioni sono quindi adatti al poeta, ma non al filosofo, il quale si trova davanti al problema della «separazione del pensiero dai suoi impaludamenti»[27].

La logica deve compiere la separazione, isolando l’elemento logico dalle rappresentazioni. Frege consiglia una strategia comparativa al logico che è quella di conoscere varie lingue in modo da saper scorgere nelle differenze l’unità, potremmo dire con De Saussure la struttura (Frege la chiama nucleo logico). Una volta rintracciato tale nucleo logico, ossia l’immodificabile, ciò che permane al di là delle differenze psicologiche e culturali delle varie lingue, è necessario esprimere tale nucleo in una forma ideografica, in un linguaggio simile a quello delle formule matematiche. Era la sua Begriffsschrifts[28] : «Mi resi conto della necessità di un’ideografia non appena mi interrogai sui principi indimostrabili o assiomi su cui l’intera matematica poggia»[29]. La concezione di Frege che la matematica sia l’incarnazione dell’ideale di una scienza oggettiva e certa, fa sì che la sua unica preoccupazione sia l’oggettività e la certezza della matematica. Se la ridefinizione di logica in chiave matematica serve da pungolo antimetafisico contro la logica sostanzialista di Aristotele, riappare, non casualmente, un altro tipo di metafisica: quello ereditato dal vero e proprio padre di tale concezione logica: Leibniz. Rigettando la metafisica aristotelica, Russell e Frege, in realtà, si gettano fra le braccia dell’armonia prestabilita e dell’ordine ideale eterno di Leibniz. L’idea stessa di una lingua universale ha senso solo nell’ottica di intelligibilità e comunicabilità di un ordine già fissato una volta per tutte. La logica non serve a conoscere il reale – l’a posteriori- ma l’ideale – l’a priori. Ecco che per sgomberare il campo da Aristotele, si fa strada a Platone. Il realismo metafisico di Russell, Frege e del primo Wittgentein, non è il realismo dei neopositivisti: non è un empirismo. È un realismo platonizzante basato sulla convinzione che la logica e le sue trame rispecchino fedelmente l’ordine vero, quindi non visibile, del mondo. Scrive bene Francesco Barone quando afferma che «l’analisi costitutiva del linguaggio simbolico ha dietro di sé una acritica concezione ontologica»[30]. Non ha senso aspirare ad un linguaggio perfetto se non si riconosce una struttura del mondo prefissata e stabile. Occorre, quindi, trasformare la lingua viva in scrittura[31], cioè scrittura ideografica; così Frege presenta la sua: «la complessità delle lingue parlate, unitamente alla loro imperfezione logica, costituisce un ostacolo insormontabile fintanto che non si decida di impiegare un nuovo strumento ausiliario per l’espressione dei pensieri, così da unire la perfezione logica alla massima concisione. Il numero dei modi di inferenza verrà circoscritto al massimo ed essi verranno presentati come le regole di questa nuova lingua. Questa è l’idea di fondo della mia ideografia. Come il nome “Begriffsschrift” suggerisce, le sue parti costituenti primitive non sono suoni o sillabe, ma caratteri [Schriftzeichen]; essa è, per usare un’espressione leibniziana, una lingua characteristica. Questa differenza rispetto alle lingue parlate non è senza importanza. Essa si manifesta essenzialmente in due rispetti: in primo luogo verba volant, scripta manent; i  caratteri scritti appaiono su una superficie che si estende in due dimensioni, mentre i suoni si susseguono nel tempo, che si estende in una sola dimensione. Per la loro durata i caratteri sono più simili ai concetti e quindi più idonei dei suoni dal punto di vista  logico. Essi sono anche più determinati e costringono così il pensiero ad una maggiore determinatezza»[32]. La maggiore determinatezza è dettata da una precisa idea di cosa sia il significato e di come, quindi, il segno debba significare il suo contenuto. Siamo nel cuore del realismo linguistico di Frege e Russell.

La concezione fregeana della funzione segnica è stata espressa, nella maniera più articolata, nel celebre saggio del 1892 Über Sinn und Bedeutung, in cui Frege opera una distinzione fra il senso e il significato[33], trasformando in tal modo il problema dell’oggetto da problema empirico o metafisico a problema semantico; questo è certamente il motivo per cui viene riconosciuto unanimemente come padre della filosofia del linguaggio (intesa in senso “analitico”)[34].

La funzione segnica viene da Frege considerata come un rapporto triadico nel quale «la connessione regolare fra il segno, il suo senso e il suo significato è tale che al segno corrisponde un senso determinato e a questo, a sua volta, un significato determinato, mentre a un significato (un oggetto) non corrisponde un segno soltanto»[35]. Vi è una gradualità tra l’oggettività del significato («il significato di un nome proprio è l’oggetto stesso che con esso designiamo»[36]) il senso che non è l’oggetto materiale che il nome designa, ma una rappresentazione, per così dire, culturale, intersoggettiva, e la rappresentazione che è la Bild, l’immagine interna che ogni singolo parlante si fa del nome. Per semplificare, potremmo dire che il significato della parola «Cane» è il cane in carne e ossa, il senso della parola «Cane» è il migliore amico dell’uomo o la fedeltà, la difesa, ecc…, la rappresentazione di «Cane» può essere quella di un maremmano o di un barboncino, del cane che il parlante aveva da bambino, ecc.. ecc…

Quale nodo filosofico costituisce il problema del significato? Il problema della verità. La posizione fregeana è realista, in quanto crede che il tendere alla verità sia ciò «che ovunque ci spinge ad avanzare dal senso al significato», ossia ciò che differenzia la poesia dalla scienza. Nella poesia, scrive Frege, «le parole hanno solo un senso, ma nella scienza e ovunque ci prema la ricerca della verità, non ci accontentiamo del senso, bensì vogliamo associare un significato ai nomi propri e ai termini concettuali e se, magari per sbaglio, non lo facciamo commettiamo un errore che può facilmente mandare in fumo tutto il nostro lavoro»[37]. Il significato è, quindi, il valore di verità, in quanto rimanda inequivocabilmente ad una oggettualità. Frege è del tutto avverso a qualsiasi idea reticolare di linguaggio, in cui il significato rimanderebbe a un concetto, ulteriormente suscettibile a slittamento semantico. Nel linguaggio scientifico, ad ogni nome corrisponde un oggetto e non può né deve accadere che esista un senso senza significato, come accade in poesia. L’approccio realista al problema del significato – che porterà al verificazionismo dei neopositivisti – si inquadra, quindi, nel tentativo di demarcare definitivamente l’ambito scientifico da quello artistico, delegittimando nel primo qualsiasi residuo di soggettivismo e di ambiguità linguistica. Tuttavia, l’utilizzo meramente ostensivo dell’idea del significato, ancor prima del naufragio sancito da Quine, ha sollevato delle problematiche espresse da Bertrand Russell nel l’articolo del 1905 On denoting, pubblicato su «Mind»[38]. Questo breve articolo riveste una capitale importanza perché segna il distacco di Russell dall’impostazione realista dei Principles, in cui menzionare qualcosa equivaleva a mostrare la sua esistenza, in un percorso di progressiva «ritirata dal pitagorismo»[39] in cui il confronto con la “tauto-logica” di Wittgenstein giocò un ruolo fondamentale per il riconoscimento della valenza più linguistica che ontologica delle leggi logiche. Quine ha giustamente definito quella dei Principles, una «ontologia sfrenata»: «Nei Principles of Mathematics, del 1903, l’ontologia di Russell era sfrenata. Ogni parola si riferiva a qualcosa. Se la parola era un nome proprio, nel senso piuttosto inconsueto che Russell dava a quest’espressione, il suo oggetto era una cosa; altrimenti era un concetto. Limitava il termine “esistenza” alle cose, ma riconosceva cose liberalmente, includendovi anche gli istanti e i punti dello spazio vuoto. E allora, oltre l’esistenza, c’era il resto degli enti: “numeri, gli dèi omerici, relazioni, chimere, e spazi quadridimensionali”.[…] Ora questa è un’ontologia intollerabilmente indiscriminata»[40].

Mentre nei Principles, Russell aveva sposato una teoria referenzialista del significato, nella quale il significato deve sempre corrispondere ad un’entità, nel saggio On denoting egli prende, come si suol dire, il toro per le corna affrontando subito il problema dei sintagmi denotativi nei quali la denotazione risulta assente: «l’attuale re di Francia», «unicorno», «il quadrato rotondo». Tali sintagmi erano altamente subdoli nell’economia della logica di Russell, in quanto violavano tanto la logica del terzo escluso (la proposizione «l’attuale re di Francia è calvo» non è né vera né falsa) quanto il principio di contraddizione («il quadrato rotondo»). Non è un caso, quindi, che Russell giudichi il problema della denotazione come un problema fondamentale nell’ambito della propria filosofia. Come ne esce? Attraverso la teorizzazione dei simboli incompleti, che comporta una differenziazione tra i nomi logicamente propri, che hanno un significato atomistico cioè in isolamento da qualsiasi contesto degli enunciati in cui occorrono, e i simboli incompleti che pur essendo privi di significato presi isolatamente, hanno significato quando figurano in una proposizione. I nomi genuini, che continuano ad essere la roccaforte del significato, rimandano ad entità, i simboli incompleti funzionano solo in un complesso denotativo. Ad esempio «“un uomo” è in se stesso completamente privo di significato, mentre risulta dotata di un significato ogni proposizione nella cui espressione verbale figura “un uomo”»[41]. Russell avrebbe potuto a questo punto optare per un olismo linguistico, ma invece il suo percorso ha una virata decisamente empirista: bisogna ridurre le affermazioni del nostro linguaggio alle proposizioni in cui «ogni costituente è in effetti un’entità di cui abbiamo conoscenza diretta»[42]. Il metodo analitico nasce dall’esigenza di riduzione della complessità del significato. La scientificità del linguaggio è quindi inversamente proporzionale al numero di simboli incompleti che tale linguaggio usa; solo l’acquaintance (la conoscenza diretta) determina le entità che possono essere nominate. Ne La filosofia dell’atomismo logico, Russell scrive: « Un nome, nel ristretto senso logico di una parola il cui significato è un particolare, può solo essere applicato a un particolare di cui il parlante ha conoscenza diretta, poiché non si può nominare qualcosa di cui non si ha conoscenza diretta. Ricorderete che quando Adamo diede i nomi agli animali, questi vennero di fronte a lui uno a uno, egli ne ebbe conoscenza diretta e diede loro dei nomi. Noi non abbiamo conoscenza diretta di “Socrate”, e perciò non possiamo nominarlo»[43]. Questa nostalgia della conoscenza di Adamo è ancora frutto dell’influenza leibniziana e dell’utopia di una lingua universale, specchio di una conoscenza scevra da lacune e sfumature. Uno degli ultimi e velleitari tentativi che la filosofia ha compiuto, prima di accogliere definitivamente l’irriducibile complessità del linguaggio.

[1] Sul sogno leibniziano di una lingua universale, si cfr. P. Rossi, Clavis universalis. Arti mnemoniche e logica combinatoria da Lullo a Leibniz, Il Mulino, Bologna 1983; U. Eco, La ricerca della lingua perfetta, Laterza, Roma-Bari 1993, pp. 289-313;  F. Barone, Logica formale e logica trascendentale,  Edizioni di Filosofia, Torino 1964;

[2] La traduzione italiana è del 1971; B. Russell, Esposizione critica della filosofia di Leibniz, Longanesi, Milano 1971.

[3] B. Russell, La filosofia dell’atomismo logico, tr. di G. Bonino, Einaudi, Torino 2003, p. 4.

[4] Ivi, p. 134.

[5] Si confronti E. Picardi, Frege, Peano e Russell sulle idee primitive della logica, in N. Vassallo (a cura di), La filosofia di Gottlob Frege, Franco Angeli, Milano 2003, pp.181-210.

[6] Ivi, p. 126.

[7] «In a history of philosophy Frege would have to be classified as a member of the realist revolt against Hegelian idealism, a revolt which occurred some three decades earlier in Germany than in Britain». M. Dummett, ‘Frege, Gottlob’, in P. Edwards (ed.), Encyclopedia of Philosophy, New York/London, 1967, vol. 4, p. 225.

[8] Per un approfondimento della cultura accademica immediatamente precedente e contemporanea alla formazione culturale di Gottlob Frege, rimando alla lettura del pregevole saggio di Hans Sluga, Gottlob Frege, Routledge & Kegan Paul, London 1980.

[9] Sull’influenza del pensiero di Leibniz e Kant nell’opera di Frege si cfr. Ivi, pp. 58-64.

[10] B. Russell, My Philosophical Development, Allen and Unwin, London 1959, p. 16; tr. La mia vita in filosofia, Longanesi, Milano 1961.

[11] G. Frege, Logica, in Senso, funzione e concetto, a cura di C. Penco ed E. Picardi, Laterza, Roma-Bari 2001, p. 134.

[12] Ivi, p. 124.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem.

[15] B. Russell-A.N. Whitehead, Introduzione ai Principia Mathematica, tr. di P. Parrini, La Nuova Italia, Firenze 1977, p. 17.

[16] Ivi, pp. 113-114.

[17] Si confronti il classico saggio di Dummett, Frege. Philosophy of Language, Duckworth, London 1973, parzialmente tradotto in italiano Filosofia del linguaggio. Saggio su Frege, tr. di C. Penco e S. Magistretti, Marietti, Casale Monferrato 1983.  Sull’intrerpretazione dummettiana di Frege, N. Vassallo, Epistemologia fregeana, in N. Vassallo (a cura di), La filosofia di Gottlob Frege, cit., pp.211-229.

[18] G. Frege, Logica, in Senso, funzione e concetto, cit., p. 122.

[19] Ivi, p. 126.

[20] G. Frege, Ricerche logiche, Guerini, Milano 1988, p. 60.

[21] B. Russell, Misticismo e logica, cit., p. 74.

[22] Ivi, p. 67.

[23] Ibidem.

[24] G. Frege, I fondamenti dell’aritmetica, in Logica e aritmetica, a cura di C. Mangione, Boringhieri, Torino 1965, p. 344.

[25] G. Frege, Logica, in Senso, funzione e concetto, cit., p. 122.

[26] Ivi, p. 129.

[27] Ivi, p. 128.

[28] G. Frege, Begrifsschrift: Eine der arithmetischen nachgebildete Formelsprahce des reinen Denkens, , Halle, Nebert 1879, tr. in G. Frege, Logica e aritmetica, a cura di C. Mangione, Boringhieri, Torino 1965.

[29] G. Frege, L’ideografia del Signor Peano e la mia, in Senso, funzione e concetto, cit., p. 94.

[30] Ivi, p. 146.

[31] Ovviamente in un senso totalmente differente da quello professato da Derrida, di cui ci occuperemo in seguito.

[32] G. Frege, L’ideografia del Signor Peano e la mia, cit., p. 95.

[33] Faccio mia la scelta Eva Picardi di tradurre Bedeutung come significato e non denotazione o riferimento, per i motivi addotti nella nota alla traduzione di Senso funzione e concetto, cit., pp. XXIX-XXXVII. Il termine denotazione è invece scelto da Stefano Zecchi nella traduzione del saggio contenuta ne La struttura logica del linguaggio, a cura di A. Bonomi, RCS, Milano 1995, pp. 9-32.

[34] Si intende qui per  “filosofia del linguaggio” la riflessione in ambito anglo-americano e non la riflessione sul linguaggio delle correnti ermeneutiche. Su tale distinzione si cfr. D. Marconi, La filosofia del linguaggio. Da Frege ai giorni nostri, UTET, Torino 1999, pp. 3-14.

[35] G. Frege, Senso e significato , cit.,  p.34.

[36] Ivi, p. 36.

[37] G. Frege, Osservazioni su senso e significato, in Senso, funzione e concetto, cit., p. 74.

[38] B. Russell, On denoting, «Mind», 14, 1905, pp. 479-483; tr. di A. Bonomi, Sulla denotazione, in A. Bonomi (a cura di), La struttura logica del linguaggio, Bompiani, Milano 2001, pp.179-195.

[39]  L’espressione è di M. Di Francesco, Introduzione a Russell, Laterza, Roma-Bari, 1990.

[40] W. V. Quine, L’evoluzione ontologica di Russell, in Russell filosofo del secolo, a cura di R. Schoenman, Longanesi & C., Milano 1970, p. 536.

[41] Ivi, p. 181.

[42] Ivi, p. 194.

[43] B. Russell, La filosofia dell’atomismo logico, cit., p. 30.

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