Idee per una fenomenologia pura. Un classico “impossibile”?

husserl edmund; costa v. (curatore) - idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica volume i

Ci sono libri considerati “impossibili”, cioè astrusi, terribili. In filosofia, dovendo fare una top ten di questi cosiddetti “classici impossibili”, il primo posto spetterebbe probabilmente alla Dottrina della scienza di Fichte e il secondo se lo contenderebbero la Scienza della logica di Hegel e le Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica di Husserl.

Se qualcuno vi dice che questo non è un libro difficile, mente. Personalmente credo di essere riuscito a leggerlo grazie a un infortunio: avevo un problema al menisco che mi teneva immobilizzata alla poltrona. Sola in casa, mi facevo lasciare in poltrona la mattina con il tomo in mano e lì dovevo rimanere fino a quando dopo tre quattro ore mi venivano a spostare. Così ho poratto a termine le Ideen. Bisogna avere tempo, tanto tempo per questo libro ed è una delle letture che bisognerebbe fare da giovani o da vecchi, nei momenti in cui, cioè, ci si può dedicare ad esso interamente, senza spezzarne la lettura con molti altri impegni. È un libro, a mio avviso, bellissimo.

Ecco alcune mie riflessioni relative al problema della soggettività e del rapporto fra io e mondo, in un confronto con il solipsismo di Wittgenstein.

«Io sono consapevole di un mondo, che si estende infinitamente nello spazio e che è stato soggetto ad un infinito divenire nel tempo. Esserne consapevole significa anzitutto che io trovo il mondo immediatamente e visivamente dinanzi a me, che lo esperisco. Grazie alle diverse modalità della percezione sensibile, al vedere, al toccare, all’udire, ecc., le cose corporee sono in una certa ripartizione spaziale qui per me, mi sono alla mano [vorhanden] »[1].

Il pensiero di Husserl è, per certi versi, un neo-cartesianesimo, in quanto si appropria della separazione operata dal filosofo francese tra il cogito e la realtà (sebbene, come vedremo, tale termine ha una declinazione del tutto nuova in Husserl).

Il cogito è per Husserl il «complesso delle spontanee attività di coscienza», i «multiformi atti e stati del sentimento e della volontà». Il cogito è il primo polo a cui si contrappone l’Umwelt, il mondo circostante.

Nelle Ideen Husserl considera le scienze mondane (che sono tanto quelle dello spirito quanto quelle naturali) come scienze assolutamente contingenti. Sono scienze dei dati di fatto, empiriche, casuali: «L’essere individuale di ogni specie è quindi, per esprimerci in modo del tutto generale, casuale. È così, ma per la sua stessa essenza sarebbe potuto essere diversamente. Le leggi naturali possono sì stabilire che, essendoci di fatto queste o quelle circostanze, queste o quelle conseguenze devono ugualmente esserci di fatto; ma tali leggi esprimono soltanto regole fittizie, che potrebbero suonare del tutto diverse; anzi, in quanto appartengono fin dal principio all’essenza di oggetti di una possibile esperienza, presuppongono che gli oggetti da loro stesse ordinati siano, di per se stessi, considerati casuali»[1].

Viene ribadita  nelle Ideen un’ontologia essenzialmente dualista, che contrappone i fatti, assolutamente contingenti, a un regno di necessari oggetti o forme, la cui conoscenza nulla ha a che vedere con la conoscenza mondana. Husserl riteneva che «le pure verità essenziali non contengono la minima affermazione circa dati di fatto, e […] quindi da esse sole non si può ricavare nemmeno la più modesta verità di fatto».

La logica è una scienza eidetica, indipendente dai dati di fatto, che presuppone l’esistenza di forme a priori, pure, immutabili. In Logica formale e trascendentale, Husserl definisce la logica come «l’autoesplicazione della ragione pura medesima, o, in senso ideale, la scienza in cui la pura ragione teoretica consegue una perfetta coscienza di sé, e si oggettiva perfettamente in un sistema di principi. Con ciò la ragione pura, o la logica, è riferita a se stessa, l’autoesplicazione della ragione pura è essa stessa attività razionale pura e sta appunto sotto i principi che in questa presa di coscienza trovano la loro esplicitazione»[3].

Nel secondo capitolo del Libro Primo delle Ideen, Husserl si difende dall’accusa di “realismo platonico”, rivoltagli per l’aver definito ‘oggetti’ idee ed essenze: «Se dunque oggetto e reale, effettività e reale effettività significano la medesima cosa, in tal caso la concezione delle idee come oggetti e realtà è senza dubbio una errata “ipostatizzazione platonica”. Ma se, come è appunto il caso delle Ricerche logiche, i due concetti sono tenuti rigorosamente separati, se l’oggetto viene definito ad es. come il soggetto di una affermazione vera (categorica, positiva), quale scandalo può ancora sorgere, se non quello determinato da oscuri pregiudizi?»[4].

Da un punto di vista husserliano, le idee  esistono: come costruzioni logiche e mentali.  «Il coglimento, e la visione, dell’essenza è un atto che può atteggiarsi secondo parecchie modalità, in particolare la visione della essenza è un atto originariamente offerente e quindi è l’analogo del percepire sensibile e non dell’immaginare »[5].

Alcuni interpreti[2] hanno visto un’affinità fra l’autoevidenza del fenomeno in Husserl e la tematica del mostrarsi in Wittgenstein.

Per Husserl, il fenomeno è ciò che si mostra , la sua essenza consiste nel fatto che «nella sua fenomenicità non c’è più spazio per la differenza tra l’essere e l’apparire. Ciò che si mostra è solo in se stesso»[3].

Per entrambi, il mostrarsi (o “atto originalmente offerente” in Husserl), è la fonte ultima di tutto ciò che si trova nel mondo come tale. Tanto Wittgenstein, quanto Husserl spinsero il proprio sforzo speculativo nel tentativo di cogliere la struttura di questo mostrarsi, coscienti del fatto che dietro essa non si potesse andare (niente essere in sé).

Il senso della fenomenologia è, allora, «uno sforzo permanente di ricondurre le strutture significanti alla loro fonte nel mostrarsi, nella fenomenalità»[4]. Tuttavia, sebbene Wittgenstein e Husserl concordino in tale concezione della fenomenologia, sono d’accordo con Andrea Vasa, quando sostiene che «la ‘fenomenologia’ di Wittgenstein è forse più ‘radicale’ di quella di Husserl, ma in senso assolutamente negativo, e perciò non trascendentale. Husserl sospende l’assenso a ogni verità che non sia inquadrata in un sistema, a priori e universale, di verità, o non sia ridotta a un piano di continuità fra tutte le forme d’esperienza e di giudizio possibili: la sua fenomenologia è razionalistica e idealistica. Wittgenstein è certo che ‘le cose stanno così e così’ ogni volta che ‘così e così’ esse si presentano, perché non istituisce nessuna differenza qualitativa fra l’apparire e l’essere delle cose stesse»[5].

La tematica del mostrarsi, dell’essere originariamente offerente, rimanda necessariamente ad un soggetto a cui il mondo si mostra e si offre. Per Husserl, l’evidenza è ciò che corrisponde soggettivamente al mostrarsi.In Logica formale e trascendentale, infatti, Husserl considera ingenua la logica basata sull’oggettivismo e prende le proprie mosse dalla riforma gnoseologica di Cartesio, basata sulla critica del concetto di esperienza, ossia di quell’esperienza che anticipa alle scienze l’esistenza del mondo: «Questa critica, in Descartes, conduceva notoriamente al risultato che l’esperienza manca dell’evidenza assoluta (di quell’evidenza che fonda apoditticamente l’essere del mondo), e che perciò il presupposto ingenuo del mondo doveva essere eliminato e tutta la conoscenza oggettiva doveva essere fondata sull’unico darsi apodittico di un essente, cioè dell’ ego cogito»[6]. Tale importantissima intuizione, non venne seguita in tutte le sue conseguenze – a parere di Husserl – nemmeno dallo stesso Cartesio, il quale è venuto meno al senso trascendentale della sua riduzione all’ego.

Cartesio, del resto, non rinnegò del tutto il realismo metafisico, poiché considerò realtà ‘soggettive’ solo le qualità secondarie – consegnate al relativismo della percezione – mantenendo, invece, una totale oggettività per quel che riguarda le qualità primarie. A ragione, Putnam sostiene che non solo la teoria della verità come corrispondenza sia quella che rispecchia l’atteggiamento naturale, ma anche che prima di Kant è impossibile trovare un filosofo che in modo più o meno forte non aderisca a tale teoria[7].

Lo stesso Cartesio non riesce a compiere interamente la “rivoluzione copernicana”: la riduzione cartesiana che «si è presentata come problema una possibilità di conoscenza e d’essere di nuovo tipo»[8] ha infine fallito, agli occhi di Husserl, perché ha confuso l’ego con la realtà dell’io come anima umana, venendo cioè meno alla purezza dell’io.

Questo punto è molto interessante per la prossimità di quanto Wittgenstein sosteneva ai tempi del Tractatus, quando scriveva che «l’Io filosofico è non l’uomo, non il corpo umano o l’anima umana con le proprietà psicologiche, ma il soggetto metafisico, il limite (non una parte) del mondo»[9].

Il flusso di esperienze, visioni, ricordi, impressioni e percezioni di cui parlano Hume e Mach, nel linguaggio husserliano è il flusso degli Erlebnisse: «Io, l’io psicologico, l’uomo reale, sono un oggetto reale, come gli altri del mondo naturale. Compio delle cogitationes, “atti di coscienza” in senso stretto e lato, e questi atti, in quanto appartenenti a questo soggetto umano, sono accadimenti della medesima realtà naturale. Lo stesso si dica di tutti gli altri miei Erlebnisse puramente psichici, sulla cui mutevole corrente gli atti specifici dell’io spiccano in modo così caratteristico, passano l’uno nell’altro, si annodano in sintesi, modificandosi ininterrottamente. In un senso amplissimo, l’espressione “coscienza” abbraccia (ma vi è poco adatta) tutti gli Erlebnisse». Ma, diversamente da Mach, Husserl ritiene che l’io non sia la semplice somma degli Erlebnisse: «Qualsiasi cogito, con tutte le sue parti costitutive, si genera o trapassa nel flusso degli Erlebnisse. Ma il soggetto puro non si genera e non trapassa». L’io è il residuo fenomenologico e quando Wittgenstein definisce l’io non una parte ma un limite del mondo, sembra avvicinarsi a tale concezione della coscienza come “residuo”. Nel Tractatus (5.641), Wittgenstein aveva scritto che «l’Io entra nella filosofia perciò che “il mondo è il mio mondo”»; con parole diverse Husserl esprime un concetto simile, dicendo che «ciò che le cose sono […] lo sono in quanto cose dell’esperienza» e, ancora: «Il mondo è in sé una totalità, la quale conformemente al suo proprio senso, non consente un ampliamento. Risulterà tuttavia come la regione della soggettività assoluta o trascendentale “porti in sé”, in un modo del tutto peculiare, attraverso la reale o possibile “costituzione intenzionale” l’universo reale, oppure tutti i possibili mondi reali, tutti i mondi in un senso largo».

Comprendiamo che questo soggetto puro – non psicologico – che non fluisce ma dura e permane, è ciò che si contrappone a was der Fall ist, alla contingenza del mondo: «Alla tesi del mondo, che è “accidentale”, si contrappone dunque la tesi dell’io puro e del suo vivere, ciò che è “necessario” e indubitabile. Ogni cosa spaziale, anche se data in carne ed ossa, può non essere, mentre un Erlebnis dato in carne ed ossa non può non essere». Quando Husserl parla di accidentalità del mondo, indica che «il “mondo reale” ci risulta uno dei molti mondi possibili, i quali non sono che correlati di essenzialmente possibili modificazioni dell’idea di “coscienza esperiente” con nessi empirici più o meno ordinati».

Wittgenstein esprimeva la medesima idea, in 5.634, quando scriveva che «tutto ciò che vediamo potrebbe anche essere altrimenti». Ciò che, invece, non potrebbe essere altrimenti – anche per Wittgenstein- è “l’occhio” che vede il mondo.

Ma qual è il rapporto fra queste due entità – “divinità” le chiamava Wittgenstein nei Quaderni – così diverse fra loro, che sembrano non poter nemmeno relazionarsi?

Era, lo abbiamo visto, il problema di Wittgenstein, ed è il grande problema di Husserl. Entrambi pongono l’io come qualcosa di assolutamente diverso dal mondo; ma l’essere assoluto di tale io, non è un essere ab-solutus, sciolto, divincolato dal mondo. Per entrambi i filosofi «il mondo è il mio mondo», in una coappartenenza indissolubile: «Quando Husserl parla di intenzionalità della coscienza dicendo che la coscienza è sempre “coscienza di qualche cosa”, pone una relazione intenzionale tra la coscienza soggettiva e il “qualche cosa” o l’oggetto intenzionato dalla coscienza. Perché la relazione sussista bisogna che la coscienza abbia in sé l’oggetto e bisogna, d’altra parte, che l’oggetto sia diverso dalla coscienza. […] Ciò che io percepisco, allora, è in me, perché altrimenti non potrei percepirlo, ma è anche distinto da me, in quanto è un oggetto percepito. Non è possibile una relazione intenzionale nel caso in cui il soggetto e l’oggetto siano assolutamente identici, indistinguibili. Non è nemmeno possibile nel caso in cui siano totalmente diversi, estranei, separati. Soggetto e oggetto sono estranei ma in relazione, in relazione ma estranei. Un io soggettivo non intenzionale, non è possibile. Un oggetto che non sia per l’io è anch’esso impossibile. L’io è ma in quanto “coscienza di”: l’oggetto è oggetto ma in quanto oggetto dell’io»[11].Qui si annuncia una prima e radicale differenza con Wittgenstein, per il quale – parliamo ovviamente del Wittgenstein del Tractatus – «il mondo e la vita sono un tutt’uno», e il senso della totale coincidenza fra solipsismo e realismo consiste proprio in ciò: nella totale fusione (potremmo anche dire ‘confusione’) fra io e mondo.

Certo, questa indistinguibilità fra soggetto e oggetto nel Tractatus era davvero “la notte in cui tutte le vacche sono nere”, un assoluto meno chiaro e logico – non a caso ‘mistico’ – della tematica dell’intenzionalità husserliana.

Tuttavia, quella confusione del Tractatus porterà il Wittgenstein più maturo a liberarsi dello scomodo fantasma cartesiano di soggetto, ad abolire del tutto quell’occhio.

[CONTINUA]

[1] E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologia, tr. di  E. Filippini, Einaudi, Torino 1965, pag. 57.

[2] Husserl, a proposito di tale certezza, parla di “fede”, intendendo «la certezza prima e incorruttibile, una certezza che precede tutte le altre La fede-nel-mondo significa che questa certezza precede sempre addirittura se stessa e che non può essere fondata , perché è il fondamento di qualsiasi fondazione» G. Brand, Mondo, io e tempo nei manoscritti inediti di Husserl, tr. di E. Filippini, Bompiani, Milano 1960.

[3] E. Husserl, Logica formale e trascendentale, tr. di. G. D. Neri, Laterza, Bari 1966, pag. 38. Riguardo il significato della purezza della logica, Husserl aveva poco prima esplicitato che «in certo senso, ogni conoscenza essenziale è una formazione della ragione ‘pura’ – pura da ogni empiria (ciò che d’altra parte indica anche l’espressione “a priori”); ma non ogni formazione  è pura in un secondo senso, quello della forma di principio. […] La ragione“pura” non è soltanto superiore ad ogni fattualità empirica, bensì  anche ad ogni sfera eidetica iletico concreta. Essa costituisce il titolo per il sistema in sé conchiuso di puri principi che precedono anche ogni a priori iletico-concreto ed ogni scienza che abbia in questo il suo oggetto; e che ‘altra parte dominano quelle stesse scienze in quanto fornazioni razionali – cioè in rapporto alla forma» Ivi, pag. 36.

[4] E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologia, cit., pag. 47.

[5] E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologia, cit., pag. 50.

[6] Cfr. V. Belohradsky, Interpretazioni italiane di Wittgenstein, Marzorati editore, Milano 1971, passim. In questo testo si presentano anche alcune interpretazioni (Chiodi, Cristaldi) che hanno invece letto il mostrarsi wittgensteiniano in chiave heideggeriana, come presentarsi originario dell’essere dell’essente. Per un parallelo sulla tematica del mostrarsi in Wittgenstein e Husserl, cfr, anche K. Wuchterl, Phänomenologie beim “mittleren” Wittgenstein, in Sprache, Logik und Philosophie, Akten des 4. internationalen Wittgenstein Symposiums. 28. August bis 2. September 1979, Kirchberg/Wechsel (Österreich).

[7] Ivi, pag. 16.

[8] Ibidem.

[9] A. Vasa, Logica, scienza e prassi, op. cit., pag. 50.

[10] E. Paci, Introduzione a G. Brand, op. cit., pagg. 7/8.

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