Il solipsismo in Wittgenstein

Wittgenstein non è un cartesiano, non è un dualista: nella rappresentazione il mondo e l’Io si identificano. Egli sposava la tesi di Schopenhauer: «Il mondo come rappresentazione […] ha due metà essenziali, necessarie e inseparabili. L’una è l’oggetto, di cui sono forma spazio e tempo, mediante i quali si ha pluralità. Ma l’altra metà, il soggetto, non sta nello spazio e nel tempo: perché essa è intera e indivisa in ogni essere rappresentante. […] Ma, se anche solo quell’unico svanisse, cesserebbe d’esistere pure il mondo come rappresentazione. Queste metà sono perciò inseparabili, anche per il pensiero […]. Esse si delimitano a vicenda direttamente: dove l’oggetto comincia, finisce il soggetto»[1].

Ma tale identificazione fra il soggetto e l’oggetto è indicibile, per le stesse ragioni per cui è indicibile la forma logica. Il solipsismo si mostra in quanto la possibilità raffigurativa del linguaggio coincide con il mio mondo: da ciò segue che il solipsismo che a Wittgenstein interessa non è un confronto con il problema delle altre menti, non è uno scetticismo, ma è un idealismo trascendentale di stampo schopenhaueriano[2]. Il solipsismo si mostra nel limite del linguaggio e del mondo. Il soggetto è unico, in quanto è un principio ordinatore, quindi uniche sono le coordinate che egli conferisce al mondo. Il solipsismo di Wittgenstein non va quindi confuso con teorie psicologiche o individualiste, ma va ascritto[3] ad una concezione costruttivistica-trascendentale del linguaggio.

L’idea del limite è un punto cardine del Tractatus.  Esso nasce proprio per delimitare il regno del dicibile. Dalla proposizione 5.6 alla 5.632, ricorre insistentemente il tema del limite, tema peculiarmente viennese, oltre che classicamente kantiano. A differenza del confine, che si segna da entrambe le parti, il limite lo si traccia solo da una parte: esso è restrittivo, ci impedisce di andare al di là di esso, ma anche di sapere o immaginare se vi sia un al di là di esso.

Per questo motivo non concordo con tutte le interpretazioni del Mistico come una zona che stia al di là dei limiti del linguaggio. Esso è, invece, più propriamente nel cuore stesso del linguaggio: il linguaggio è ciò in cui noi parliamo, ma del linguaggio non si può parlare, la forma di raffigurazione è ciò che rende possibile asserire qualcosa sul mondo ma su di essa non si può asserire nulla. Tutta la filosofia wittgensteiniana è intessuta di questa dialettica fra il dicibile ed il non dicibile. Il limite non è quindi solo negativamente ciò che non ci consente di spezzare il circolo del linguaggio ma è soprattutto ciò che rende possibile tale circolo. «I limiti del mio linguaggio significano i limiti del mio mondo»[4].

Leggiamo questa proposizione, insieme alla 5.632: «Il soggetto è non parte, ma limite del mondo».

Che i limiti del mio linguaggio siano i limiti del mio mondo è una frase suscettibile di varie interpretazioni. A me interessa notare che essa contiene già il panlinguismo della seconda produzione wittgensteiniana. Di certo, tale proposizione non è ascrivibile ad una concezione whorfiana, quindi antropologica del linguaggio[5]. Il linguaggio di cui parla Wittgenstein non è questa o quella lingua naturale, ma è il grande specchio[6] tramite cui vediamo il mondo. In 5.641, Wittgenstein scrive: «L’Io entra nella filosofia perciò che “il mondo è il mio mondo”».

Russell aveva distinto i data dai sensibilia , nuova terminologia per un’antica differenziazione: quella tra fenomeno e cosa. Wittgenstein si chiede: perché continuiamo a chiamare fenomeni le uniche cose  che esistono per noi? Cioè, per utilizzare la metafora del VII libro della Repubblica di Platone: anche se le mie rappresentazioni sono solo ombre, perché definire tali ombre ‘soggettive’ dato che non abbiamo nessun altro termine di ‘oggettività’ da contrapporre loro? Quale convinzione ci spinge a credere che oltre quelle ombre vi siano degli oggetti? Perché continuiamo a credere in un ‘oltre’, quando ciò che si dà alla nostra esperienza è mondo? «Credere è un’esperienza? Pensare è un’esperienza? Ogni esperienza è mondo e non ha bisogno del soggetto»[7]. La fortunatissima espressione «ogni esperienza è mondo» ci rende più facile comprendere il senso rivoluzionario del real-idealismo wittgensteiniano.

Wittgenstein scrive Erfahrung , perché la sua non è l’Erlebnis diltheyana e husserliana. L’esperienza non è più un vissuto, una rielaborazione mentale, ma è essa stessa mondo. Ecco perché può sparire il soggetto: diviene superfluo un sentire, un volere, un ricordare. È stata usata la felice espressione di «solipsismo senza soggetto»[8], per definire la posizione del solispsismo wittgensteiniano: «Il soggetto è la classe delle mie esperienze, dunque coincide con il mondo-linguaggio. Il proprio del solipsismo wittgensteiniano è il fatto che esso è un solipsismo linguistico e senza soggetto»[9].

Tuttavia, il soggetto è il limite del mondo, «un limite interno, il suo centro, inesteso, è vero, ma un punto a cui la realtà è coordinata»[10]. Il soggetto, come ha affermato Luigi Perissinotto[11], diviene un altro nome con cui Wittgenstein designa l’esperienza del linguaggio come limite inoltrepassabile e dunque come unico luogo d’incontro col mondo: «Il mondo è il mio mondo in quanto è quel mondo che da sempre mi viene incontro nel linguaggio. E il linguaggio è il mio  linguaggio innanzitutto in quanto io sono dato a me stesso con il linguaggio»[12].

Da questo punto di vista, teoria del linguaggio ed ontologia sono identiche, in quanto mondo e linguaggio sono i termini di una coappartenenza inscindibile.

Alla domanda platonica di come uscire dalla caverna per vedere oltre le ombre, Wittgenstein risponde che voler uscire dalla caverna è il desiderio di uscire dalla logica, anelando qualcosa di più reale della realtà.

Alla domanda classica della filosofia moderna «Come posso conoscere ciò che sta fuori di me?», Wittgenstein risponde sorprendentemente che «io posso conoscere ciò che sta fuori di me perché l’unica modalità dell’essere fuori di me è il mostrarsi»[13].

Io posso conoscere il mondo perché esso è il mio mondo.

Il solipsismo non porta Wittgenstein ad affermare che “l’unica cosa che esiste sono io”, ma “l’unica cosa che esiste è il mio mondo”; naturalmente l’Io non è l’io personale o singolare, ma ha affinità con l’Io trascendentale husserliano, sebbene tenda a trasfigurarlo in un totale assorbimento nel mondo: «Appare qui che il solipsismo, svolto rigorosamente, coincide con il realismo puro. L’Io del solipsismo si contrae in un punto inesteso e resta la realtà ad essa coordinata»[14].

La maniera in cui Wittgenstein arrivò a questa intuizione, ce la spiega egli stesso nella pagina datata 15.10.1916 dei Quaderni: «La strada che ho percorso è questa: l’idealismo separa dal mondo, come gli unici gli uomini, il solipsismo separa me solo, ed alla fine io vedo che anch’io appartengo al resto del mondo; da una parte resta dunque nulla; dall’altra parte, unico, il mondo. Così l’idealismo, pensato con rigore sino in fondo, porta al realismo».[15]

A questo punto, è lecito chiedersi perché Wittgenstein non abbandoni del tutto questo soggetto; questo sarà il compito del cosiddetto ‘secondo’ Wittgenstein, che utilizza impersonalmente la metafora del grande specchio linguaggio.

Ma, il primo grande passo di allontanamento da quella che Marino Rosso definisce ‘l’ortodossia novecentesca’, il narcisismo del soggetto, è stato già compiuto nel Tractatus. La forma di narcisismo è non solo quella del soggettivismo sfrenato, ma anche quella della filosofia del vissuto, della teoria psicoanalitica dell’inconscio, di certa filosofia dell’esistenza, della narrativa proustiana.

«Come sarebbe stato possibile, come avrebbe potuto il mondo durare più di me, dato che non ero io perduto in lui, ma era lui racchiuso in me, in me che era ben lontano dal colmare, in me dove, sentendovi spazio per ammassarvi tanti altri tesori, gettavo sdegnosamente in un angolo cielo, mare e scogliere»[1].

Per quanto simile possa apparire questa posizione proustiana a quella di Wittgenstein, il filosofo austriaco non metteva in dubbio che se l’esperienza è mondo, non rimane spazio per null’altro. Eppure, sotto altri aspetti, anche il soggetto wittgensteiniano non si lascia colmare dall’universo dei fatti: ha in sé una tensione etica, una vocazione artistica e un sentire religioso. In quale angolo dell’Io tali inquietudini trovano posto?

Ma questa non è una domanda da porre, perché «d’una risposta che non si può formulare non può formularsi neppure la domanda»[2].

[1] M. Proust, All’ombra delle fanciulle in fiore, tr. di. M. Del Serra, Newton Compton, Roma 1990.

[2] L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, cit., 6.5.

[1] A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, cit., pag. 32.

[2] Cfr. a tale proposito J. Hintikka, On Wittgenstein’s Solipsismus, in «Mind», LXVII (1958), pp. 88-91. Hintikka muove dal presupposto che Wittgenstein declini il solipsismo in una maniera radicalmente divera dagli altri filosofi. La sua peculiare interpretazione del solipsismo è intelligibile solo nel contesto delle altre dottrine del Tractatus.

[3] Cfr. su questo punto G. Frongia, Wittgenstein regole e sistema, cit., pag. 241.

[4] L.Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, cit., 5.6.

[5] Cfr. B. Mc Guinness, Wittgenstein e l’idealismo, in AA.VV., Capire Wittgenstein, cit., pagg. 275/296.

[6] Cfr. capitolo 1.

[7] L. Wittgenstein, Quaderni, cit., pag. 236.

[8] V. Beloharadsky, Interpretazioni italiane di Wittgenstein, Marzorati editore, Milano 1971, pag. 42.

[9] Ibidem.

[10] M. Rosso, Introduzione a  L. Wittgenstein, Osservazioni filosofiche, tr di. M. Rosso, Einaudi, Torino 1999, pag. LII.

[11] L. Perissinotto, Wittgenstein. Linguaggio soggetto mondo, Sancisci, Abano Terme 1985, pag. 157.

[12] Ibidem.

[13] Ivi, pag. LIV.

[14] L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, cit., 5.64.

[15] L. Wittgenstein, Quaderni 1914-1916, in Tractatus logico-philosophicus, cit., pag . 232.

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